Żyć znaczy stawiać opór. Ellul dla początkujących | Łukasz P. Skurczyński

Jacques Ellul (1912–1994) był – a dzięki swojej spuściźnie pozostaje – nietuzinkowym myślicielem francuskim. Jego twórczości nie da się przypisać do konkretnego nurtu filozoficznego czy teologicznego. Co więcej, pochodzenie, wykształcenie, działalność zawodowa, naukowa, społeczna i polityczna niejako predestynowała Ellula do bycia osobą wielobarwną.

Już narodowościowo był niejednolity. Miał maltańskie, włoskie, serbskie, portugalskie i francuskie korzenie. Formalnie z wykształcenia był prawnikiem. Doktorat z tej dziedziny uzyskał w 1936 roku. Na francuskich uniwersytetach wykładał zarówno historię prawa, socjologię, jak i teologię.

Przed drugą wojną światową Ellul, dzięki współpracy z czasopismem „Esprit” i zaangażowaniu w organizację „Ordre Nouveau” („Nowy Porządek”), kształtował u boku swojego wieloletniego przyjaciela i współpracownika Bernarda Charbonneau francuski personalizm i ruchy nonkonformistyczne lat 30.

Podczas wojny zaangażował się we francuski ruch oporu. W konsekwencji rząd Vichy zabronił mu wykładania na uniwersytecie. Jako uzasadnienie podawano ryzyko krytyki marszałka Pétaina, którą Ellul wygłaszałby bezpośrednio z uniwersyteckiej katedry (1).

Mimo to w 1944 roku wrócił na uniwersytet i do emerytury wykładał, przez pierwsze cztery lata, na Uniwersytecie w Bordeaux, a następnie w tamtejszym Instytucie Nauk Politycznych. Dojrzałe lata swojego życia poświęcił również działalności w stowarzyszeniach na rzecz przeciwdziałania przestępczości młodych. Angażował się w działalność ekologiczną, którą zajmował się już od lat 30 – uważany jest również za jednego z reprezentantów ekologii politycznej (2).

Życie w ciągłej opozycji

Całokształt twórczości i działalności społeczno-politycznej Ellula sprawia, że niełatwo zaliczyć go do określonego nurtu myślowego, choć niektórzy biografowie umiejscawiają go w gronie reprezentantów francuskiego anarchizmu (3). Swoje życie Ellul spędził jednak na pograniczu dwóch form zaangażowania, które tradycyjnie wydają się nie do pogodzenia: między polityką a religią.

Z jednej strony, jako osiemnastoletni młodzieniec przeżył nawrócenie, które sprawiło, że opowiedział się po stronie protestanckiego chrześcijaństwa, wstępując do Kościoła Reformowanego Francji. Piastował w nim w latach 1956–1971 urząd w radzie krajowej (konsystorzu). Jak sam zauważył, pragnął sprawić, aby Kościół ten stał się „aktywnym ruchem zmieniającym od wewnątrz społeczeństwo”. Swoją działalność na niwie kościelnej ocenił pod koniec życia jako klęskę (4).

Z drugiej strony, lektura „Kapitału” Karola Marska w 1931 roku, a następnie wszystkich dzieł niemieckiego filozofa, sprawia, że Ellul wolał widzieć w sobie „marksologa” niż marksistę (5). Nigdy nie wstąpił do partii komunistycznej, ostro krytykował ustrój komunistyczny i Związek Radziecki.

Trzydzieści lat swojego akademickiego życia Ellul spędził na analizie dzieł Marksa oraz na dekonstrukcji myśli marksistowskiej. To temu niemieckiemu ekonomiście i filozofowi Francuz poświęcił znaczącą część swoich wykładów w Instytucie Nauk Politycznych w Bordeaux. Jak zauważył w „Changer de révolution”, „aby zrozumieć genezę współczesnego świata, nie ma lepszego przewodnika, w mojej ocenie, niż Marks” (6).

Dlatego w twórczości Jacques’a Ellula wyróżnić możemy dwie części „zarazem odrębne, jak i dialektycznie powiązane” (7): część socjologiczną poświęconą Marksowi i aktualności jego myśli oraz część teologiczną, w której za punkt wyjściowy francuski myśliciel obiera sobie dzieło szwajcarskiego giganta teologii protestanckiej – Karla Bartha. W tej drugiej odsłonie pobrzmiewa echo myśli duńskiego filozofa Sørena Kierkegaarda, którego francuski uczony uznawał za myśliciela chrześcijańskiego par excellence (8).

Pozwolę sobie pokrótce przedstawić te dwa rejony, w które zapuściła się myśl Ellula. A w ostatniej części artykułu przybliżę Czytelniczkom i Czytelnikom jego krótki pamflet „Anarchia i chrześcijaństwo” opublikowany we Francji w 1988 roku, a spolszczony w 2015 r. dzięki inicjatywie Krzysztofa Śpiewli i Oficyny Wydawniczej Bractwa „Trojka” (9).

Ellul czyta Marksa

Z myślą Karola Marksa Ellul zapoznał się w młodym wieku. Pomogła mu ona uchwycić i zracjonalizować trudną sytuację socjoekonomiczną, w której wówczas się znajdował. Była to również pierwsza całościowa interpretacja świata, z jaką się spotkał. Wraz z przesłaniem Ewangelii dzieło materialistycznego filozofa, jak przyznaje sam Ellul, „uformowało jego osobowość” (10). Szybko okazało się, że nie potrafił dokonać syntezy obu, co pchnęło jego filozoficzne poszukiwania na tory refleksji dialektycznej.

Krytyka Hegla dokonana przez Marksa uwrażliwiła go na ślepe zaułki, do których prowadzi idealizm refleksji teologicznej. Zaś jego kontakty z członkami partii komunistycznej, które oceniał jako rozczarowujące, i wydarzenia historyczne, głównie procesy moskiewskie, zapobiegły wstąpieniu Ellula do partii. Z obserwacji i doświadczeń Ellula wynikało, że zachodni działacze komunistyczni znali z dzieła swojego mistrza przede wszystkim „Manifest partii komunistycznej” (1848), a bardziej od Marksowskiej hermeneutyki woleli linię partii. W dodatku z myśli Karola Marksa uczynili swoiste dogmaty, które usprawiedliwiały zbrodniczą politykę prowadzoną przez Związek Radziecki (11).

Z Marksa Ellul zachowuje głównie jego metodologię, w tym socjologiczną eksplikację kapitalizmu. Jest on zresztą pierwszym francuskim uczonym, który wykładał myśl Marksa w Instytucie Nauk Politycznych w Bordeaux od 1947 roku do swojego przejścia na emeryturę w 1980 roku. Dzięki zachowanym notatkom wykład ten ukazał się w postaci książki w 2003 roku pod tytułem „La pensée marxiste” (12).

Zdaniem Ellula dzięki myśli Marksa możemy odkryć to, co kryje się za danym systemem myślowym czy ideologią. Narzędzie, którym posługuje się w tym celu Ellul, zaczerpnął właśnie z dzieł Marksa (13). Chodzi zatem o obserwację i próbę opisania okoliczności, w których żyjemy, ponad interpretacjami, do których chcemy ją sprowadzić. Autor „Anarchii i chrześcijaństwa” skupia się na walce z naszymi uprzedzeniami i mechanizmami interpretacyjnymi. Dla francuskiego uczonego stanowią one zagrożenie, które uniemożliwia nam spojrzenie na rzeczywistość taką, jaką ona jest. Wspomniane uprzedzenia i mechanizmy utrudniają nam „świadome życie” (14).

Rzeczywistość dla Ellula jest miarą naszej wolności – bez niej wolność staje się jedynie marzeniem. Rzeczywistość należy poznać, lecz nie należy się jej poddać, ani godzić się na jej ograniczoność. Tu tkwi według Ellula błąd marksistów i marksizmu jako nurtu ideologicznego i dogmatycznego. Marksiści uznali rzeczywistość za prawdę, tak jakby nic nie znajdowało się ponad „suchymi faktami”(15).

Obiektywny opis rzeczywistości staje się zatem dla Jacques’a Ellula niezbędną prolegomeną do wszelkich analiz socjologicznych i refleksji etycznej (obie nie mogą się jednak do takiego opisu ograniczyć).

Zniewolenie przez technikę

Niezmiernie ważne miejsce w twórczości Jacques’a Ellula zajmuje jego krytyka techniki i technicyzacji społeczeństwa końca XX wieku. Przyklejono mu zresztą łatkę „technofoba” (16). Dlaczego?

Ellul zauważa, że w ciągu minionych wieków status techniki znacząco się zmienił. W XX wieku technika przestała ograniczać się do zwykłej mechanizacji, objęła całą świadomość ludzką i zyskała pewną „autonomiczność”. Przez co zaczęła wykraczać poza ludzką kontrolę i stała się czynnikiem determinującym nasze życie i działanie. Technika osiągnęła w nowoczesnych społecznościach status sacrum (17).

Myśl tę francuski uczony zgłębiał od 1973 roku (18). Ellul uważa, że człowiek, który nadaje status sakralny elementom ze swojego otoczenia, w tym przenosi ten status na naturę, przestaje spoglądać na tę ostatnią jako na sacrum. Przypisuje sakralny status technice, która między innymi poprzez zanieczyszczenie środowiska naturę desakralizuje i profanuje. To przeniesienie akcentu z natury poprzez przemysł na technikę widać nie tylko na niwie ekologicznej, ale również w ludzkiej psychice. Człowiek stał się bowiem od techniki zależny (i od niej uzależniony).

Stechnicyzowane społeczeństwo – zauważa Ellul – „nie odpowiada społeczeństwu przemysłowemu, które osiągnęło pewien poziom rozwoju, ono jest czymś innym”. I kontynuuje:

„społeczeństwo przemysłowe implikuje wzrost ilości maszyn (one bowiem stanowią gwarancję wzrostu wydajności). Lecz do obsługi maszyny potrzebna jest siła robocza. Autentyczną siłą wytwórczą, jak udowodnił Marks, jest praca ludzka, dzięki której maszyny funkcjonują. Tym, co dziś łączy sektory gospodarki, jest informacja. Wszystko opiera się na sieciach informacyjnych, nie jak dotąd na obrocie towarem. Dzięki automatyzacji i informatyzacji maszyny mogą funkcjonować bez ludzkiej ingerencji. Odtąd już nie praca ludzka tworzy wartość, lecz udoskonalenia techniczne. Cała teoria Marksa została wywrócona do góry nogami przez technicyzację” (19).

A zatem technika, w ocenie Ellula, stała się współczesną formą determinacji, ograniczenia i alienacji człowieka oraz jego dehumanizacji. Tę niszczycielską moc techniki najdramatyczniej w historii XX wieku ilustrują nazistowskie obozy zagłady.

Czy możliwy jest jakiś ratunek?

Gdzie jest w tym wszystkim Bóg

Ważne miejsce w myśli i twórczości Ellula zajmuje część teologiczna, uprawiana z perspektywy protestanckiej. Jacques Ellul odnosił się krytycznie do nauczania i praktycznego funkcjonowania współczesnego Kościoła, który oskarżał o odchodzenie od czasów Konstantyna zwanego Wielkim od nauczania Chrystusowego: „Chrześcijaństwo jest najgorszą zdradą Chrystusa” – napisał w 1982 roku do francuskiego matematyka Didiera Nordona (20). Tej krytyce poświęcił pracę „La subversion du christianisme” (21).

Ellul, jak każdy teolog protestancki, uprawia teologię poprzez odniesienie się do Biblii, źródła Bożego Objawienia. W podejściu Ellula do Pisma wyróżnić możemy cztery charakterystyczne cechy.

Po pierwsze, jak zauważył francuski uczony Frédéric Rognon, Ellul nie podchodzi do Biblii niczym protestanccy fundamentaliści – czyli jak do księgi, która zawiera odpowiedzi na wszystkie nurtujące nas pytania. Gdy przychodzimy do Pisma Świętego z naszymi pytaniami, te ostatnie zostają „przekierowane” na inne, nowe pytania. Jednym słowem, księga ta konfrontuje nas z nimi i zmusza do autonomicznego odpowiedzenia na nie. „Biblia – zauważa badacz Ellula – odsyła człowieka do jego wolności i jego odpowiedzialności” (22).

Drugą charakterystyczną cechą interpretacji Biblii przez Ellula są dialektyczne kategorie interpretacyjne, którymi się posługuje – kategorie rzeczywistości i prawdy. I tak na przykład gdy francuski uczony czyta Księgę Jonasza, części wydarzeń, które ta opisuje, nie tylko nie traktuje jako rzeczywistych, lecz wręcz uważa, że kompletnie nie mogły zaistnieć. Niemniej treść tej opowieści pozostaje prawdziwa o tyle, o ile jej autor poprzez nią opowiada nam o swojej osobistej relacji z Bogiem i proponuje pewną teologiczną krytykę tej relacji: krytykę człowieka, który za wszelką cenę stara się żyć bez relacji z Bogiem, bez relacji z sacrum (23). A zatem historie biblijne mogą być zarazem nierzeczywiste i pozostawać w swoim przekazie prawdziwe.

Po trzecie, Ellul – podobnie jak Kierkegaard – nieufnie odnosi się do egzegezy biblijnej, którą uznaje za oznakę ludzkiej „próżności”. Należy „pozwolić tekstowi zrobić swoim pięknem na nas wrażenie, odebrać go emocjonalnie, wsłuchać się w niego jak w melodię i pozwolić swojej wrażliwości i wyobraźni wypowiedzieć się, zanim zechce się tekst przeanalizować i »zrozumieć«” (24).

Wreszcie, Ellul odczytuje Biblię jako zbiór tekstów podważających religię jako taką i władzę ustanowioną, oraz faworyzujących bezpośredni kontakt człowieka z Bogiem. W tej opozycji między religią a Objawieniem i wiarą dostrzec możemy bezpośredni wpływ teologii Karla Bartha na Jacques’a Ellula.

Wiara a religia

Na sprawy wiary Ellul patrzy przez pryzmat własnego doświadczenia Boga, które przeżył jako młody mężczyzna i które wprowadziło go na ścieżkę „nowego porządku myśli” (25). Na tej ścieżce wątpienie nie jest zagrożeniem dla wiary, lecz stanowi dla niej pewnego rodzaju pożywienie. Problematykę tę Ellul rozwija w swojej pracy „La foi au prix du doute”, w której wprost przyznaje, że źródłami inspiracji byli dla niego tacy myśliciele jak Søren Kierkegaard i Karl Barth (26). Barthiańską opozycję między wiarą a religią czyni on zatem swoją i nazywa ją „centralnym problemem”, który szwajcarski teolog stara się rozwikłać.

Za swoim mistrzem Ellul uznaje Objawienie za zmierzające z góry ku człowiekowi: to Bóg jako wyzwoliciel i byt nieuwarunkowany z własnej inicjatywy pozwala ludziom się poznać. Religia podąża natomiast drogą odwrotną, ku górze, a więc ludzie jako twórcy tej ścieżki starają się dotrzeć do Boga własnymi siłami, przez co tworzą z Niego bożka „uszytego dla siebie na miarę”; bożka, którego uczynili na swoje podobieństwo i wizerunek.

Podążając za Barthem Ellul ustanawia teologiczną opozycję między „wiarą” (fr. foi) a „wierzeniem” (fr. croyance), w którym wiara stanowi pełną zaufania odpowiedź na Boże Objawienie, a wierzenie – pewne religijne przedstawienie, wyobrażenie Boga (27). Tę opozycję Ellul rozwija dalej: wierzenie udziela odpowiedzi, wiara pyta; wierzenie mówi, wiara słucha; wierzenie jednoczy, wiara konfrontuje z samotnością; wierzenie eliminuje wątpienie, wiara na nim się wspiera (28).

Więcej, według Ellula wszelkie wierzenie stanowi przeszkodę dla wiary, jako że jest ono jej substytutem, który ma za cel jedynie zaspokojenie religijnej potrzeby. I tak w swoim dziele „La subversion du christianisme” francuski myśliciel zadaje pytanie: „Jak jest możliwe, że rozwój chrześcijańskiego świata i Kościoła sprawił, że ujrzały światło dzienne społeczeństwo, cywilizacja i kultura zupełnie inne od tego, co czytamy w Biblii, inne niż to, co znajdujemy jednocześnie w niepodważalnym tekście Tory, u proroków, Jezusa i Pawła?” I wreszcie Ellul zauważa: „Tu nie tylko mamy do czynienia z jakimś nadużyciem, lecz z radykalną sprzecznością, z prawdziwą zdradą” (29). Za tę zdradę odpowiedzialny ma być sojusz ołtarza z tronem, który zapoczątkował cesarz Konstantyn I. Temu tematowi Ellul poświęcił pierwsze dwa rozdziały „La subversion…” – bardzo ważnej pracy w swoim dorobku autorskim.

Warto zauważyć, że gdy Ellul odnosi się krytycznie do religii, staje się zarazem krytykiem współczesnego państwa i społeczeństwa.

Anarchia i chrześcijaństwo

W 1988 roku Jacques Ellul napisał krótki, obrazoburczy pamflet pod tytułem „Anarchia i chrześcijaństwo” (30). Celem tej pracy, jak zauważa na wstępie autor, nie jest uprawianie prozelityzmu. Ellul nie chce ani przekonać chrześcijan do pozycji anarchistycznych, ani nawrócić anarchistów na chrześcijaństwo. Zamiar jest inny – „rozproszyć pewne nieporozumienia” na temat chrześcijaństwa, a jednocześnie zwrócić uwagę chrześcijanom, że „jeśli zależy im, by angażować się politycznie, spośród opcji »politycznych« nie powinni z założenia wykluczać anarchizmu, a wręcz przeciwnie, z punktu widzenia (Ellula) to właśnie on (anarchizm – łps) wydaje się w swojej dziedzinie przekonaniem najbliższym myśli biblijnej”.

Autor pamfletu nie ma więc zamiaru „pokazać za wszelką cenę swego rodzaju zbieżności między anarchizmem i wiarą biblijną”, lecz pragnie „wymazania olbrzymiego nieporozumienia, o które należy obwinić chrześcijaństwo”. A zatem do win Kościołów Ellul zalicza: konformizm, ich konserwatyzm społeczny, przepych, organizację hierarchii, system prawny, osądzającą „moralność chrześcijańską” oraz „autorytarne i oficjalne chrześcijaństwo dygnitarzy Kościoła” (31).

Autor „Anarchii…” konkluduje: „To wszystko, co dostrzegamy, to jedynie charakter socjologiczny i instytucjonalny Kościoła, to bynajmniej nie jest Kościół!” (32).

Dlatego w swojej pracy Ellul stara się powrócić do źródeł chrześcijaństwa – do takiego, jakie jest ono opisane w Biblii hebrajskiej. Sięga bezpośrednio do nauczania Jezusa i Pawła oraz do chrześcijan pierwszych wieków. W ten sposób pokazuje nie tylko, że „istnieje (w Biblii) główny nurt, który skłania się ku anarchii oraz wyjątki, które popierają władzę”. Również to, że za „kontestatorem” Jezusem, który odmówił niejednokrotnie na kartach Ewangelii przyjęcia władzy, „generacja pierwszych chrześcijan (była) wroga w stosunku do władzy politycznej w ogóle i (uważała) ją za złą” (33).

Sprawy przybrały inny obrót począwszy od IV wieku. Rozpoczął się wówczas długi flirt Kościoła z władzą polityczną, a teologowie zaczęli przywiązywać wagę do kilku zaledwie biblijnych wierszy – głównie autorstwa Pawła (lub jemu przypisanych) – stanowiących na tle całości wyjątki i mówiących o posłuszeństwie w stosunku do władzy ustanowionej (przede wszystkim Rz 13,1-7). Zapomniano przy tym, że „głównym zaleceniem Pawła jest, aby nie być konformistą, nie być posłusznym tendencjom, modom, prądom myślowym społeczeństwa, w którym żyją chrześcijanie, aby nie przyjmować »formy«, ale aby »przejść transformację« i otrzymać »nową formę« przez odnowę umysłu” (34). Tymczasem „(w)raz z synodem z 314 roku – zauważa Ellul – kończy się chrześcijański ruch antyetatystyczny, antymilitarny i, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, anarchistyczny” (35) i „stajemy w obliczu niewiarygodnej zdrady źródeł myśli chrześcijańskiej, (wynikającej) ze skłonności do konformizmu i łatwego wyboru posłuszeństwa” (36).

*

Jacques Ellul – zwany przez swojego biografa i współpracownika „l’Inclassable” („Ten, który nie daje się zakwalifikować”) (37) – był oryginalnym myślicielem XX wieku, czerpiącym inspirację z różnych dziedzin wiedzy humanistycznej w celu wyjaśnienia świata i mechanizmów nim rządzących. Tak w dziedzinie naukowej, jak w kwestiach społeczno-politycznych angażował się na różnych polach, zarówno tych dotykających człowieka, jak i środowiska. W centrum jego zainteresowań znajdowało się przede wszystkim zagadnienie wolności ludzkiej i tego, co ją krępuje: „Nic z tego, co osiągnąłem, przeżyłem, przemyślałem, nie da się zrozumieć, jeśli nie odniesiemy się do wolności”– powiedział w wywiadzie Madeleine Garrigou-Lagrange (38).

I w kwestii marksizmu, i chrześcijaństwa krytycznie odnosił się do problemu władzy i wykazywał, jak potrafi ona z czasem wpłynąć i zafałszować przesłanie swoich założycieli. Dlatego Ellul jawi się jako hermeneuta i egzegeta, który starał się oddzielić myśl od kontekstu, treść od formy. Bo jak głosiło jego życiowe motto: „Żyć to stawiać opór” (39).

(1) Por. P. Chastenet, «  Entretiens avec Jacques Ellul  », Paris‎ 1994, s. 115-116.
(2) Pośmiertnie ukazał się zbiór „pionierskich” tekstów poświęconych ekologii politycznej z lat 30. autorstwa J. Ellula i B. Charbonneau pt. «  Nous sommes des révolutionnaires malgré nous. Textes pionniers de l’écologie politique  », Paryż 2014.
(3) Por. G. Baum, «  Chrétiens dans la mouvance anarchiste  » (w:) Relations 2003, nr 682, dostępny w Internecie: http://www.cjf.qc.ca/fr/relations/article.php?ida=1745&title=chretiens-dans-la-mouvance-anarchiste (14.07.2015).
(4) Por. J. Ellul, «  A temps et à contretemps. Entretiens avec Mr Garrigou-Lagrange  », Le Centurion, Paris 1981, s. 78–89.
(5) J. Ellul, «  La pensée marxiste. Cours professé à l’Institut d’études politiques de Bordeaux de 1947 à 1979  », Paris 2003, s. 11.
(6) Zob. tamże, «  Changer de révolution. L’inéluctable proletariat », Seuil, Paris 1982, s. 7 (wszystkie tłumaczenia – Ł.P.S.).
(7) Por. J.-L. Blanc, «  Jacques Ellul et la dialectique  » (w:) La Revue Réformée 1990, t. 41, nr 165, s. 35–45.
(8) Por. J. Ellul, „Anarchia i Chrześcijaństwo”, Oficyna Wydawnicza Bractwa „Trojka”, Kraków–Poznań 2015, s. 18.
(9) Zob. J. Ellul, „Anarchia…”, dz. cyt.
(10) Zob. J. Ellul, «  A temps…  », dz. cyt., s. 29.
(11) Por. P. Chastenet, dz. cyt., s. 13nn.
(12) Por. J. Ellul, «  La pensée marxiste  », dz. cyt.
(13) Por. F. Rognon, «  Jacques Ellul. Une pensée en dialogue  », Genève 2007, s. 211nn.
(14) Por. J. Ellul,  «  Les combats de la liberté  », Paris–Genève 1984, s. 56.
(15) Por. tamże, s. 59–61.
(16) Zob. wykład belgijskiego profesora filozofii G. Hottois, «  La technoscience : entre technophobie et technophilie  », dostępny w Internecie: http://www.canal-u.tv/video/universite_de_tous_les_savoirs/la_technoscience_entre_technophobie_et_technophilie.898 (10.01.2016).
(17) Por. J. Elul,  «  La technique ou l’enjeu du siècle  », Paris 1954,  p.  X.
(18) Por. tenże, «  Les nouveaux possédés  », Paris 1973, passim.
(19) Zob. tenże,  «  Changer de révolution. L’inéluctable proletariat  », Paris 1982, p. 41.
(20) Zob. tenże, «  L’homme à lui-même (correspondance avec Didier Nordon)  », Paris 1992, s. 148.
(21) Zob. tenże, «  La subversion du christianisme  »  , Paris 1984.
(22) Zob. F. Rognon, «  Jacques Ellul…  », dz. cyt., Genève 2008, s. 82.
(23) Por. J. Ellul, «  Le livre de Jonas  », Paris 1952.
(24) Zob. tenże, «  La raison d’être, Méditation sur l’Ecclésiaste  », Paris 2007, p. 323.
(25) Zob. Patrick Troude-Chastenet (red.), «  Sur Jacques Ellul  », Bordeaux 1994, s. 88.
(26) Por. J. Ellul, «  La foi au prix du doute  », Paris 1980, s. 21.
(27) Por. tamże, s. 127nn.
(28) Por. tamże, s. 134-144.
(29) Zob. tenże, «  La subversion…  », dz. cyt., s. 9.
(30) Zob. tenże, „Anarchie et christianisme”, wyd. 1, Lyon 1988, wydanie polskie: tenże, „Anarchia i chrześcijaństwo”, tłum. Justyna Gru i Aleksandra Dudra, Kraków-Poznań 2015.
(31) Por. tamże, s. 13-17.
(32) Zob. tamże, s. 18.
(33) Zob. tamże, s. 77nn.
(34) Zob. tamże, s. 104.
(35) Zob. tamże, s. 122.
(36) Zob. tamże, s. 103.
(37) Por. Patrick Troude-Chastenet, „Jacques Ellul, penseur sans frontières”, Paris 2005 s. 19 nn.
(38) Zob. Jacques Ellul, „A temps…”, dz. cyt., s. 162.
(39) W jednej ze swoich prac Ellul rozbudowuje to sformułowanie doprecyzowując, że należy stawać opór „wpływom środowiska społecznego”. Por. J. Ellul, „L’Illusion politique”, Paris 1965, s. 297.

Łukasz P. Skurczyński – filolog, teolog, członek redakcji Miesięcznika Ewangelickiego

Fotografia: Wikipedia, Jan van Boeckel, ReRun Productions, CC BY-SA 4.0.

Numer 2-3/2016(34-35)