Czy Polacy posiadali niewolników? | Alicja Bielak

W języku „kołatają jakieś przeżytki czasów dawno minionych, z potrzebami i uczuciami nowszemi nie całkiem zgodne, a mimo to trącące jakąś stęchlizną, bardziej strupieszałe, niż istotnie żywotne” (1). Jedną z tych form, których nadal nie poddano egzorcyzmom od czasów, gdy taką potrzebę zauważył w 1916 roku autor przywołanych słów, Aleksander Brückner, jest wyjątkowy na tle innych języków rodzimy zwrot grzecznościowy: „pan/pani”. Jego dziwaczność, którą wyczuwał Brückner i był nią nad wyraz zniesmaczony, zupełnie się dzisiaj zatarła, a to drobne słówko, wtrącane w niemal każdym akcie komunikacji podejmowanej między mniej zażyłymi osobami, przez ciągłą normotwórczą powtarzalność zupełnie zatraciło swój pierwotny wydźwięk.

Kiedy już jednak wyczulimy się na „cudactwo językowe” tego zwrotu, dostrzeżemy w nim rezyduum nierówności społecznej, której oficjalne zniesienie miało przynieść uwłaszczenie chłopów, jednakże długotrwałe trwanie pielęgnowała jeszcze do czasów powojennych kasta „panów”, czyli – wedle jednej z osiemnastowiecznych popularnych rymowanek-paszkwilów – największa przywara polskiego narodu (2). Nie jest jednak celem niniejszego szkicu medytowanie nad znaczeniem i miejscem „panów” w Rzeczpospolitej czy też rozwikływanie paradoksu, czemu w – nomen omen – państwie, gdzie stanowili oni ułamek całego społeczeństwa, po latach wymarcia tegoż podziału wszyscy sobie zgodnie „waszmościują”. W istocie interesować nas będzie semantyczny wymiar drugiej strony tejże opozycji, a więc określenia, jakimi obdarowywano sługę, chłopa, którego radykalne skrzydło braci polskich zaproponowało zupełnie inną nazwę: „niewolnik”. Takie określenie bardziej ich zdaniem odpowiadało realiom jego życia i politycznemu statusowi.

Ta na pozór niewielka filologiczna operacja stawia jednak braci polskich w pozycji prekursorów przyszłych ruchów abolicjonistycznych w Anglii i Ameryce oraz oświeceniowych programów równości postulujących taki model społeczeństwa, w którym nie ma miejsca na hierarchizujące podziały.

Rewolucyjny potencjał

Okres między końcem 60. a połową 70. lat XVI wieku dla ruchu braci polskich był niezwykle gorący – ledwo co wyodrębnili się ze zboru kalwińskiego (1562) i rozpoczęli poszukiwania właściwego dla siebie, nowego miejsca.

Powstanie braci polskich świadczyć może o tym, że tendencje reformacyjne szybko przestały zaspokajać potrzeby religijne, rozbudzone duchowym fermentem epoki. Znaczne rzesze szlachty (a przede wszystkim mieszczan i chłopów) nie potrafiło utożsamić się z programami nie tylko katolickiej ortodoksji, lecz także z propozycjami dostępnych już norm protestantyzmu – luteranizmu i kalwinizmu.

Poszukiwano bardziej radykalnych narzędzi, mogących podważyć porządek społeczny, tych zaś dostarczały pewne aspekty teorii antytrynitarnych propagowanych przez braci polskich. Jednym z motorów napędowych tego nurtu były idee „dobrowolnego ubóstwa” odziedziczone jeszcze po ruchach religijnych średniowiecza, lecz przede wszystkim – możliwość indywidualnej lektury i interpretacji Pisma Świętego.

Pomimo różnic istniejących między odłamami radykalnej reformacji wszystkie łączyło myślenie utopijne oparte na poszukiwaniu możliwości odrodzenia ludzkości w świecie oczyszczonym z podziałów oraz społecznych dystynkcji. W radykalnych realizacjach tych postulatów dążono do wymazania jarzma feudalnej władzy, zarówno świeckiej, jak kościelnej (inną kwestią jest to, czy przywódcy tychże ruchów dążyli faktycznie do zniesienia władzy, czy raczej przejęcie jej prerogatyw, jak zrobił to np. Jan z Lejdy, wprowadzając system teokratyczny w Münster) (3). Działania takie godziły nade wszystko w dominujący dyktat ekonomiczny. Sprzeciw wobec przymusu świadczeń w postaci dziesięcin, podatków itd. spłacanych na rzecz panów i duchowieństwa katolickiego znajdował uzasadnienie na gruncie lektury Ewangelii. To właśnie Pismo Święte dostarczało anabaptystom narzędzi, które można było spożytkować w ramach radykalnego programu społecznego.

Propagowali chrzest dorosłych rozumiany jako akces do wspólnoty „chrystiańskiej” świadomych jednostek (w przeciwieństwie do zawłaszczającego sakramentu narzucanego dzieciom) (4). Występowali przeciwko sądzeniu poddanych przez dziedziców, odrzucali piastowanie stanowisk państwowych, polecali wstrzymywać się od skazywania na śmierć, a więc i zabijania podczas wojny. Zastanawiali się nawet, czy jest dopuszczalne zabójstwo w obronie własnej. W przeciwieństwie np. do anabaptystycznych komun czeskich, które wybrały życie poza społeczeństwem (przykład menonitów i hutterowców) bracia polscy nie zamykali się wewnątrz własnej grupy i głosili swoje hasła wobec i wewnątrz państwa, tym samym wyrażając wolę odkształcenia reguł w nim panujących.

Kwestie dogmatyczne dla braci polskich w XVI i XVII wieku nie oznaczały li tylko walki o uznanie prawdy mądrzejszego czy bardziej oświeconego odczytywania woli Bożej (chociaż i o takiego rodzaju pysze wśród reformatorów pisano wtedy pokaźne dysertacje), ale dotykały kwestii realnego zbawienia lub potępienia, a także możliwości zmian w doczesnym żywocie. Luteranie przezywający „rogatym kozłem” papieża nie mieli na celu jedynie zmyślnej obelgi, ale faktycznie wierzyli w to, że Szatan zasiada na tronie papieskim, ażeby skazać na wieczne potępienie całe rzesze chrześcijan (5).

Synod w Iwiu

W styczniu 1568 roku w litewskiej miejscowości Iwie doszło do jednej z najgorętszych obrad, jakie odbyły się wewnątrz młodego obozu braci polskich. Novum polegało na tym, że obok standardowych tematów takich jak boskość Chrystusa czy chrzest, pod dyskusję poddano kwestię możliwości posiadania przez chrześcijan niewolników. Dyskutowano ją żywo przez dwa dni, 23 i 24 stycznia (6). Zapomniana dziś, a dość dokładna relacja ze spotkania przetrwała do naszych czasów dzięki polemicznemu pismu „O urzędzie miecza używającem” (1583) autorstwa głównego oponenta radykalnej pod względem zapatrywań społecznych opcji wewnątrz zboru ariańskiego, Szymona Budnego. Rekonstrukcja dokładnych racji przeciwników Rusina jest więc utrudniona przez fakt jego pośrednictwa. Jednocześnie jednak to właśnie dzięki niemu zachował się głos tych braci, którzy nie parając się piśmiennictwem, sami nie zagwarantowali trwałego świadectwa swych poglądów. Nie wiemy wręcz o nich wiele więcej ponad to, że byli plebejskiego pochodzenia, a wystąpiwszy z radykalnymi postulatami w Iwiu i Pełesznicy (w tym samym roku) być może udali się potem do Rakowa, choć i to jest niepewne. Mowa o Pawle z Wizny i Jakubie z Kalinówki (7).

Biorąc pod uwagę fakt, że nawet nurt „literatury chłopskiej” pisany był niejako z zewnętrznej perspektywy, niezwykle trudno o głos chłopa w dyskusji toczonej na jego temat (8). Tym bardziej poświadczenie obecności takiego głosu, pochodzące z wieku XVI, choćby cząstkowe, przywołane w mowie zależnej i w dodatku przez nieprzychylnego mu polemistę (którym był Budny), wart jest największej uwagi.

Sługa, poddany czy niewolnik?

Rozmowę rozpoczął Paweł z Wizny, przypominając o ówczesnym stanie Kościoła, któremu, zdaniem mówcy, przewodniczył Antychryst-papież, zezwalający na posiadanie „niewolnej czeladzi”, czemu w mniemaniu Pawła należy się przeciwstawić: „Bo ja tak rozumiem i tak wierzę, iż się wiernemu nie godzi mieć poddanych, a daleko mniej niewolników i niewolnic, gdyż to jest rzecz pogańska panować nad swoim bratem, potu jego abo raczej krwie używać” (9). Teza o nieprzekraczalnej sprzeczności pomiędzy byciem chrześcijaninem a sprawowaniem ziemskiej władzy stanowi bez wątpienia jeden z najbardziej oryginalnych i rewolucyjnych elementów programu społeczno-politycznego braci polskich. Trudno o mocniejsze uderzenie w ideę teologii politycznej zakładającej istnienie na ziemi sankcjonowanej transcendentnie władzy.

Co istotne, wiźnianin stwierdzając, że chrześcijanin nie powinien niewolić drugiego człowieka jasno rozgranicza służbę od niewoli, nie ma więc mowy o przesunięciu semantycznym, którym tłumaczy się współcześnie niemożność nazywania chłopów niewolnikami. Rozróżnieniu temu poświęcony został zresztą dłuższy fragment sporu. Budny będąc w trakcie tłumaczenia Pisma Świętego, zwrócił uwagę na błąd obecny w Biblii brzeskiej, polegający na przekładaniu hebrajskiego „ewed” (lub „owed”), odpowiednika greckiego „dulos”, a łacińskiego „servus” za pomocą polskiego „sługi”.

Ciekawym dla nas spostrzeżeniem jest funkcjonowanie tych dwóch słów w ówczesnej Rzeczypospolitej: „my Polacy sługą lub służebnikiem nie niewolnika, ani tego, kogo przedawają, ale onego, kto za myto albo wżdy z łaski służy zowiemy. Zaś tego, co ji [= go] przedawają i kupują, nie sługą, ale niewolnikiem lub chłopem u nas zową” (10).

Sam Budny zwraca zatem uwagę na fakt, że pojęcia „niewolnika” i „chłopa” mogą występować w polskiej rzeczywistości zamiennie. Z tego także względu folwark szlachecki może być uznany za biopolityczy organizm, w ramach którego życiem niewolnika/chłopa dowolnie można dysponować. Być może wyczuwając wywrotowy potencjał wiźnianina, Budny przystąpił prędko do ich amortyzowania, wskazując te fragmenty Biblii, które miały jakoby dowodzić racji przeciwnej: zgodności pomiędzy chrześcijaństwem a panowaniem. Według Budnego obecność w Starym Testamencie postaci Abrahama posiadającego rzeszę niewolników, z której był w stanie utworzyć wojsko, uprawnia do tego polskich szlachciców.

Paweł z Wizny teologicznej motywacji dla niemożliwości niewolenia ludzi odnalazł w Dziejach Apostolskich (17,26), w których mowa o rodowodzie ludzkości wywodzącej się od Adama: „Pismo Święte jaśnie świadczy, że Bóg z jednej krwie uczynił wszytek rodzaj człowieczy, wedle tego wszyscy jesteśmy równi, bo jeśliśmy wszytcy z jednej krwie tedyśmy wszytcy sobie bracia, a jeśli bracia, a jakoż może brat nad bratem panować? Jako może jego potu używać?” (11). Braterstwo w socjolekcie klasy panującej zarezerwowane było dla „braci szlacheckiej”, włączanie zatem do wspólnoty równych ogółu mieszkańców Rzeczpospolitej musiało wydawać się wyjątkowo egzotyczne.

Ten sam argument odwołujący się do wspólnego pochodzenia wszystkich ludzi jako czynnika decydującego o powszechnym egalitaryzmie przywoływali także inni bracia polscy, nie tylko plebejusze. W swych modlitwach Jan Stoiński (wnuk antytrynitarskiego radykała Grzegorza Pawła), zapytywał Stwórcę: „czymże ja godniejszy jestem nad te, którzy są pod moją władzą? Izali nie tenże Ty jesteś, któryś stworzy każdego z nich, któryś też i mnie stworzył? Izali nie takżeś je wykształtował w żywocie macierzyńskim jako i mnie? […] Niech nimi nie robią jako wołkami, ani niech pamiętam, że są przecie ludzie na wyobrażenie Twoje stworzeni, mnie w przyrodzeniu podobni” (12). Szlachcic Jan Przypkowski uznawany za najdojrzalszego i najbardziej racjonalnego myśliciela ariańskiego, nie ograniczał się do teorii. Jak świadczą akta grodzkie z 2 sierpnia 1572, zrzekł się władzy nad swymi poddanymi, powołując się także na argument „genetyczny”: „uznając, że poddani […] są razem z nim kreaturami jednego Stwórcy” i nie chcąc, aby „kmiecie i poddani jego […] nadal żyli w jarzmie i niewoli według powszechnego prawa koronnego” (13) darował im wolność. Prawo stanowione okazało się więc jarzmem, karą dla części wspólnoty, którą tym samym zrównuje się ze zwierzętami.

Dość przypomnieć, że staropolska res publica swój „wspólnotowy” charakter oparła na szczególnym typie szowinizmu klasowego, znanego m.in. ze starożytnej Grecji i Rzymu, gdzie demos też nie oznaczał przecież »wszystkich«, ale »obywateli«, do której to grupy warunki przynależności były ściśle określone. W oczach radykalnych arian pole polityczności, to jest obywatelstwa, powinno zostać poszerzone o tych, którym nie tylko odmawiano praw obywatelskich, lecz także negowano ich człowieczeństwo.

Paweł z Wizny kontynuował poszukiwania źródła nierówności społecznej w Biblii i jako genezę tyraństwa wskazał działalność ludzką, nie boską. Przypominał postać „pierwszego mocarza na ziemi” (Rdz 10,8), tyrana Nemrota, który „napirwej ludzi w niewolą obracał, nad nimi panował, a pewnie i robić je na się przymuszał” (14). Wypowiedź ta wpisuje się w szerszą dyskusję na temat boskiej legitymizacji władzy. Paweł usilnie starał się udowodnić, że jest ona wytworem człowieka, wskutek czego nie musi posiadać żadnej transcendentnej sankcji. Wskazał życie chłopskich poddanych w Polsce i na Litwie jako przykład samowolnej tyranii panów: „Azaż się teraz nie tak dzieje? Aza nie ciężkie roboty, a jeszcze ustawicznie bez odpocznienia (ile tu u nas w Litwie, a już też i w Polszcze) poddani panom swym robią? Aza nie ciężkie podatki płacą? Że sami niebożątka plewy, by świnie, jedzą, a ziarna na czynsze, na sierepszczyny lub na pobory i na inne popłatki przedać muszą” (15).

Paweł skomentował zatem aktualną sytuację społeczno-gospodarczą, odnosząc się do okrutnych warunków, na jakie zostali skazani chłopi pracujący w szlacheckich folwarkach (16). Ich status został tu określony wprost mianem niewolniczego. Tego typu konstatacja była gestem radykalnie wywrotowym już choćby ze względu na samo uwzględnienie warstw niższych w dyskursie społecznym.

W dyskusji tej Budny zaprezentował niezwykle konserwatywny pogląd na własność – bronił hierarchii społecznej i przeciwstawiał się co i rusz powracającemu w zborach ariańskich pomysłowi zrzekania się własnych dóbr. Uznał, że Chrystus poleca wspierać potrzebujących jałmużnami, więc nie można całkowicie wyrzec się majątku, aby móc się nim dzielić – jak inaczej dowieść można bowiem swojej hojności, jak nie poprzez posiadanie bogactwa i dzielenia się nim? Na każdym kroku starał się spacyfikować anarchistyczny potencjał narracji biblijnej i każdorazowo stawał po stronie konserwatywnego społecznego status quo. Według niego „z dobrego nabycia” można posiadać niewolnika – zarówno „niewiernego”, jak i Polaka-katolika. Szczególnie kuriozalnie brzmi jego stwierdzenie, że wszelkie wypowiedzi Jezusa o własności i ubóstwie kierowane były do apostołów, a nie do wszystkich wiernych, dlatego nie trzeba ich wypełniać. Jedyne co wedle Budnego należy czynić, to upominać złych panów, aby byli bardziej wyrozumiali dla swych poddanych. Nie dziwne więc, że Jakub i Paweł z Wizny doczekali się w jego narracji miana „anarchitów”.

W kilkaset lat po Pawle z Wizny i Jakubie z Kalinówki historyk Marcin Kula podjął próbę rozszerzenia znaczenia „niewolnik” także na chłopa pańszczyźnianego: „czy zaś poddanych chłopów można określić jako niewolników, czy też brazylijskich niewolników jako poddanych, to – jeśli chodzi o ich faktyczne miejsce w systemie – jest w dużym stopniu tylko kwestią nazwy” (17). Zarówno bowiem niewolnicy na plantacjach, jak i chłopi byli podstawą produkcji systemów, w których się znaleźli. Kula zaryzykował wręcz stwierdzenie, że brazylijska plantacja cukrowa była po prostu konsekwentniejszą realizacją, wręcz „idealnym typem” panującego w Rzeczpospolitej ustroju folwarczno-pańszczyźnianego.

Chrystianie przeciw kolonizatorom

Szymon Budny na wszystkie zarzuty plebejskich dyskutantów podawał własne rozumienie Pisma, pozostające w zgodzie ze społecznym status quo. Jakub z Kalinówki w pewnym momencie zapytał otwarcie, czy zarówno wierny, jak i niewierny mogą być niewolnikami chrześcijanina? To pytanie dotyka pośrednio kwestii jeńców wojennych (przypomnijmy, że nawet w „Utopii” Thomasa More’a niewolnicy-jeńcy wojenni mieli rację bytu). „Niewierni” na mocy podziału świata na chrześcijański i (ogólnie rzecz ujmując) obcy-niechrześcijański, mówiono, że mogą być traktowani nie jak równoprawne podmioty ludzkie i nie chodzi jedynie o obraz „psów bisurmańskich” ze sławetnej „Pieśni o spustoszeniu Podola” Jana Kochanowskiego. Polacy dali niebawem nader dobitnie wyraz swoim planom kolonizatorskim podczas dymitriad. Polscy szlachcice planowali urządzenie na Kremlu kolonii na wzór starożytnego Rzymu i nie widzieli przeszkód, ażeby „włożyć jarzmo na to bydło zdziczałe” (18). W roli tego ostatniego wystąpić miał moskiewski lud. Autor tych słów, Stanisław Niemojewski, rozmyślał o korzyściach płynących z „pracowania niewolnikami” i zajęcia ich terenów (19).

Paweł z Jakubem przeciwstawiali się także braniu w niewolę podczas wojny, który to proceder był wtedy powszechny. Jako argument przeciwko niewoleniu chrześcijan przez swoich współwyznawców (co było dla nich równoznaczne z posiadaniem chłopa pańszczyźnianego) posłużył im fragment Listu do Galatów (3, 25–29), który niejednokrotnie przywoływali filozofowie, ażeby wyciągnąć konsekwencje z proponowanego przez apostoła Pawła rozdziału między porządkiem boskim a prawem ziemskim (20): „Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy. Wszyscy bowiem dzięki tej wierze jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie […] Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami”.

Ten passus przywołał na sejmie piotrkowskim w 1565 r. Hieronim Filipowski, przekonując o równości ludzi: „nie masz w Panu Chrystusie braku osób, ani Żyda, ani Greka, ani Niemca, ani Polaka” (21). Kilkanaście lat wcześniej Andrzej Frycz Modrzewski upatruje upadku obyczajów w Koronie, koncentrując się właśnie na miejscu, jakie w społeczeństwie przyznawano chłopu. Autor „O poprawie Rzeczpospolitej” przypominając, że nawet muzułmanie nie traktują tak źle swoich poddanych, zarzuca chrześcijanom, że ci nie mają problemu z niewolnictwem: „A my, którzy się prawdziwej ku Bogu wiary dzierżymy, nie wstydamy się mieć niewolnikami ludzi tejże wiary, co i my” (22). Po raz kolejny więc Biblia dostarczyła możliwości zawiązania alternatywnej wspólnoty „synowców” Boga, którzy dzięki temu wspólnemu mianownikowi są w stanie unieważnić wszelkie różnicujące ich dystynkcje społeczne i narodowe.

Przywołany przez dwóch braci fragment Listu Pawła jest interpretowany jako dezaktywujący prawo ziemskie, którego Chrystus bynajmniej nie nakazuje znieść, lecz żyć jak gdyby ono nie obowiązywało, co zbliżyłoby nas do czasów po paruzji i uczyniło doczesny świat Królestwem Bożym. Wysłuchanie tego polecenia przez szlachcica, który ma myśleć o swojej władzy ziemskiej, podważając zarazem jej boską sankcję, kazałoby mu ujrzeć w słudze człowieka wolnego.

Bracia polscy często powoływali się na słowa i modus vivendi Chrystusa, który dla zbawienia człowieka stał się ubogim, choć wcześniej był bogatym: „Znacie przecież łaskę Pana naszego Jezusa Chrystusa, który będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swoim ubogacić” (2 Kor 8,9). Z łatwością odnajdywali szereg wypowiedzi Chrystusa, ażeby udowodnić sprzeczność między byciem chrześcijaninem a posiadaniem dóbr. Warto dodać, że chłopi byli zapisywani w inwentarze dóbr szlacheckich obok budynków, przedmiotów i zwierząt (23).

Czy Sługa Boży może być panem?

Po podważeniu zasadności hierarchii świeckich Jakub z Kalinówki zaatakował kościelne, dostrzegając sprzeczność zawartą w statusie ministra zboru (łac. minister Verbi Divini, sługa Słowa Bożego), który w wieku XVI jest jednocześnie sługą i panem. Żyje bowiem z pracy cudzych rąk na plebanii. Niektórzy ministrowie małopolscy, wysłuchawszy zarzutu Jakuba z Kalinówki, faktycznie zaczęli utrzymywać się z pracy własnych rąk.

Budny broniąc idei posiadania majątku, motywował ją niesieniem pomocy ubogim poprzez jałmużny. Radykalni „Chrystianie” wiedzieli jednak, że stoi to w oczywistej sprzeczności ze słowami Chrystusa, który wzywał swych uczniów do radykalnego wyrzeczenia się dóbr: „Rozdaj wszystko ubogim” (Łk 18,22). Spośród szlachty na krok taki zdecydowali się Jan Niemojewski i niejacy Siemianowski z Brzezińskim (24), którzy swoje majątki sprzedali, a uzyskane pieniądze rozdali biednym.

Brać szlachecka drwiła z nich i postrzegała jako dziwaków, wytykając im brak wystawnego ubioru, który decydował przecież o statusie społecznym. Andrzej Lubieniecki w „Poloneutychii” wspomina o sprawie niejakiego Ożarowskiego, który publicznie podziękował królowi za dobrodziejstwo i zrzekł się przywileju na Przybysławice na Lubelszczyźnie. Król nie chciał przyjąć tego do wiadomości, na co Ożarowski odeprzeć miał konceptem: „Wziąć mi, Panie mój, gwałtem co możesz, ale dać mi gwałtem nie możesz” (25).

Bracia polscy, podobnie jak inne ugrupowania nawołujące do naśladowania życia apostołów, powoływali się na fragment Mt 6,28–29, w którym Jezus zaleca, ażeby nie przejmować się strojem: „A o odzienie czemu się martwicie? Przypatrzcie się liliom polnym, jak rosną: nie pracują ani przędą. A powiadam wam: nawet Salomon w całym swym przepychu nie był tak ubrany jak jedna z nich”.

W tym samym roku na synodzie w Piełesznicy Grzegorz Paweł i Czechowic wysnuwają podobny do Jakubowego postulat, ażeby ministrowie i szlachcice złożyli swój urząd, dzięki któremu utrzymują się z cudzej pracy: „żeby sobie chleb zarabiali swymi rękami. Także szlachcie braciej mówili, ze się wam nie godzi chleba jeść z potu ubogich poddanych swych, ale sami róbcie. Także nie godzi się wam mieszkać na takich majętnościach, które przodkom waszym nadano za rozlanie krwie. Przedawajcie tedy takie majętności, a rozdajcie ubogim. Na co jedni zezwalali, a drudzy się sprzeciwiali, i tak w tej mierze nic nie konkludowawszy, w miłości się rozjechali” (26).

***

Postulaty wygłoszone podczas synodu w Iwiu należy zaliczyć do jednej z najradykalniejszych krytyk porządku panującego w Koronie i na Litwie oraz wliczyć w poczet prób rozszerzenia polityczności o grupy do tej pory nią nieobjęte. Przywołana powyżej dyskusja poświadcza wprost świadomość istnienia korelacji pomiędzy dolą niewolnika i chłopa już w XVI wieku. Niemożliwym do utrzymania czyni to twierdzenie o rzekomo sztucznym porównaniu niewolnictwa atlantyckiego do polskiego. Sami Polacy poświadczyli bowiem zarówno marzenia o posiadaniu kolonii (na wzór rzymskich), jak i spostrzegli to, co Czesław Miłosz, a mianowicie, że „wewnętrzna kolonizacja objęła Polskę, Czechy, Węgry, kraje bałtyckie, Ukrainę, Rosję, nie wszędzie przybierając takie same formy. Im dalej na wschód, tym sytuacja chłopa była cięższa, aż do roli bydła sprzedawanego na sztuki, jak w Rosji […]. Jeżeli los jego [chłopa] był nieco lepszy od czarnego niewolnika na plantacji amerykańskiej, to jednak chroniły go raczej pewne lokalne patriarchalne tradycje niż prawo” (27).

Summa summarum narracja Budnego wygrała w Rzeczpospolitej (choć trudno mówić o triumfie idei już zwycięskiej). To jednak intuicje, które wybrzmiały w Iwiu, wieźli na statkach Ojcowie Pielgrzymi, aby tym radykalnie emancypacyjnym ideom dać szansę ponownie, już pod innym niebem i na innej ziemi.

Alicja Bielak – doktorantka Wydziału „Artes Liberales”. Do jej zainteresowań badawczych należy szeroko pojęta historia intelektualna wieków XVI i XVII, ze szczególnym uwzględnieniem zjawiska nowożytnego nihilizmu i medytacji. Obecnie przygotowuje edycję dzieła „Plęsy aniołów” (1638) jezuity Marcina Hińczy.

Powyższy szkic jest wyciągiem z artykułu, który ukazał się w tomie „Figura heretyka w nowożytnych sporach konfesyjnych”, Warszawa 2017, strona wydawcy.

(1) A. Brückner, „Ty – Wy – Pan. Kartka z dziejów próżności ludzkiej”, Kraków 1916, s. 4.
(2) Cyt. za: J. Ortega y Gasset, „Medytacje o »Don Kichocie«”, przeł. J. Wojcieszak, Warszawa 2008, s. 26
(3) G.H. Williams, „The Radical Reformation”, Michigan 2000.
(4) Część braci polskich poprzez subtelną operację językową, mającą podkreślić ich związek z naukami Chrystusa i odróżnić ich od tradycji chrześcijańskiej, określała siebie mianem „Chrystian” (stąd tytuł „Rozmów chrystiańskich” Marcina Czechowica).
(5) Obszernie kwestię tę omawia Paweł Stępień w książce „Śmiech w czasach ostatecznych: Tematyka religijna w »Figlikach« Mikołaja Reja”, Warszawa 2013.
(6) Problemy poruszone podczas obrad w Iwiu Budny przedstawił na łamach „O urzędzie miecza używającym” w sposób następujący: 1. O przedwieczności Chrystusa (a raczej jej braku); 2. Czy Chrystus jest z rodu Dawida; 3. Czy powinno się powoływać na Ducha Świętego; 4. O chrzcie; 5. O zgardzeniu świata, a o zaprzeniu samego siebie i o poddanych i niewolnikoch, jeśli je mieć; 6. Czy można przysięgać; 7. O poście; 8. O ministrach i plebaniach; 9. O przestrzeganiu słowa Bożego; 10. O posyłaniu ministrów. Budny sam uznał temat poddaństwa za szczególnie istotny, ponieważ zbył milczeniem dziewięć pozostałych, wyszczególnionych przez siebie punktów tegoż synodu: „lecz o inszych artykulech jakie były rozmowy i na czem co stanęło, to natenczas opuszczam, samę tylko rozmowę o poddanych, a o niewolnej czeladzi na krótce naznaczę (S. Budny, „O urzędzie miecza używającem” (1583), oprac. S. Kot, Warszawa 1932, s. 181).
(7) Zob. hasła w PSB autorstwa Wacława Urbana: Polska Akademia Nauk, t. X: Wrocław–Warszawa–Kraków 1962–1964, „Jakub z Kalinówki”, s. 355–356; t. XXV: Wrocław–Warszawa–Kraków 1980, h: „Paweł z Wizny”, s. 397–398.
(8) Oczywiście nie sugeruję, że „chłop”, o którym rozprawiają XVI-wieczni rozmówcy pochodzący z Podlasia i Rusi, jest uniwersalnym pojęciem, które dobrze przystaje także do np. włościan wielkopolskich. Na ujednolicające podejście do „kwestii chłopskiej” zwrócił uwagę Waldemar Kuligowski w tekście „Chamska historia Polski”, „Czas Kultury” (3/2016), s. 7–77 .
(9) S. Budny, dz. cyt., s. 182. W cytatach nie oznaczyłam modernizujących ingerencji natury ortograficznej i fonetycznej w zakresie transkrypcji, które wprowadziłam do edycji Kota.
(10) Tamże, s. 189
(11) S. Budny, dz. cyt., s. 182
(12) J. Stoiński, „Modlitwy nabożne o różne potrzeby”, Raków 1633, s. 685, 389; cyt. za: W. Sobieski, „Modlitewnik arianki”, „Reformacja w Polsce” 1921, s. 63.
(13) Cyt. za: S. Kot, „Ideologia polityczna Braci Polskich zwanych arianami”, Kraków 1932, s. 11. Przypkowski miał jednak wkrótce pożałować swej decyzji i ścigać chłopów, którym zagwarantował wolność.
(14) S. Budny, dz. cyt., 182.
(15) Tamże, s. 183.
(16) Badania na temat struktury ekonomicznej folwarku szlacheckiego ostatnimi czasy zwięźle przypomniał Jan Sowa w książce „Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą”, Kraków 2011.
(17) M. Kula, „Początki czarnego niewolnictwa w Brazylii. Okres gospodarki cukrowej XVI–XVII w.”, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 156; jeśli chodzi o porównanie niewolnika brazylijskiego z polskim chłopem zob. szczególnie rozdz. „Czarny niewolnik w gospodarce cukrowej” (s. 138–156).
(18) S. Niemojewski, „Diariusz drogi spisanej i różnych przypadków pociesznych i żałosnych prowadząc córkę Jerzego Mniszka, Marynę, Dymitrowi Iwanowiczowi w roku 1606”, oprac. R. Krzywy, Warszawa 2006, s. 238.
(19) Kwestię tę omawia Grzegorz Franczak w tekstach: „Moskwa – polskie Indie Zachodnie: o pewnym mirażu kolonialnym z początku XVII wieku”, w: „Nel mondo degli Slavi: Incontri e dialoghi tra culture. Studi in onore di Giovanna Brogi Bercoff”, t. I, red. M.G. Di Salvo, G. Moracci, G. Siedina, Firenze 2008, s. 163–172; „Faex gentium”: Polacy w Moskwie wobec rosyjskiej »mniejszości« (1606–1612), w: „Etniczność – tożsamość – literatura. Zbiór studiów”, Biblioteka Literatury Pogranicza, t. 19. red. P. Bukowiec, D. Sidor, Kraków 2010, s. 45–67.
(20) Zob. G. Agamben, „Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian”, tłum. S. Królak, Warszawa 2009; A. Badiou, „Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu”, tłum. P. Mościcki, Kraków 2007; J. Taubes, „Teologia polityczna świętego Pawła”, tłum. Magdalena Kurkowska, Warszawa 2010.
(21) S. Zachorowski, „Najstarsze synody arian polskich”, Kraków 1922, s. 222
(22) A. Frycz-Modrzewski, „O poprawie Rzeczypospolitej Polskiej”, oprac. M. Korolko, Piotrków Trybunalski 2003, ks. I, 20, s. 168.
(23) Zob. „Inwentarze dóbr szlacheckich powiatu kaliskiego”, t. I: „Od XVI do połowy XVIII w.”, Wrocław 1955.
(24) S. Kot, dz. cyt., 1932, s. 22.
(25) A. Lubieniecki, „Poloneutychia”, oprac. A. Linda i in., Warszawa-Łódź 1982, s. 52.
(26) S. Zachorowski, dz. cyt., s. 56–57.
(27) C. Miłosz, „Rodzinna Europa”, Kraków 2001, s. 25, 24.

Ilustracja: „Wizerunek sługi wiernego”(1655) [źródło:] W. Skoczylas, „Drzeworyt ludowy w Polsce”, Warszawa 1933, il 98.

Numer 2(39)/2017, październik 2017.