Kilka słów o teologii feministycznej | Elżbieta Adamiak

Pierwsza, dziewiętnastowieczna fala ruchu kobiet przyniosła rosnące zaangażowanie kościelne kobiet, jak i zainteresowanie możliwościami i ograniczeniami tego zaangażowania. Od lat sześćdziesiątych XX w., czyli tzw. drugiej fali ruchu kobiet, próbowano odpowiedzieć na zauważony brak teologicznej refleksji nad zagadnieniami kobiecymi. Wtedy to pojawił się kierunek teologiczny zwany teologią kobiety.

Teologia kobiety a teologia feministyczna

W pewnym sensie chciał on zebrać i usystematyzować to, co w Piśmie Świętym, w Tradycji Kościoła i we współczesnej teologii mówi się o kobietach. Jednocześnie w Kościele rzymskokatolickim w związku z reformą wprowadzoną przez Sobór Watykański II teologia otworzyła się na świeckich. W tym także na kobiety.

Kolejną fazą rozwoju w teologii współczesnej był kierunek nazywany zazwyczaj teologią feministyczną. Powodem powstania tego nurtu teologicznego jest założenie hermeneutyczne, że bycie kobietą lub mężczyzną (jakkolwiek różnie by rozumieć, co to znaczy) ma wpływ na postrzeganie świata. A skoro tak – także na wiarę, a więc i interpretacje ściśle teologiczne.

Za niewystarczające uznano zajmowanie się tylko miejscem i rolą kobiet w Kościele. Poprzez pryzmat kobiecego kręgu doświadczeń na nowo spojrzano na wszystkie wypowiedzi teologiczne, dotychczas uznawane za ogólnie obowiązujące, niezależnie od płci. Okazało się, że opierają się one w przeważającej mierze na męskich doświadczeniach. W większości zresztą ta męska perspektywa nie była przyjmowana świadomie. Stąd uznawano dość powszechnie, że płeć nie ma znaczenia dla formułowanych teologicznych wniosków.

Dlatego można powiedzieć, że teologia feministyczna to teologia feministycznie nastawionych kobiet, a jej podstawą są doświadczenia kobiet, doświadczenia wiary i życia, cierpienia, marginalizacji i dyskryminacji, jak również wyzwolenia i wolności. Nie jest teologią kobiety taka teologia, która zakłada istnienie jakiejś abstrakcyjnej natury kobiecej czy kobiecości. Nie chce stanowić dopełnienia teologii tradycyjnej, uznanej przez nią za androcentryczną, czyli uprawianą z perspektywy mężczyzn, przy czym wypowiedzi z męskiego kręgu doświadczenia uznawane są za ogólnie obowiązujące.

Teologia feministyczna w tym sensie problematyzuje kategorię płci, iż korzysta z analiz feministycznych i rozróżnienia płci biologicznej (ang. sex) od tzw. płci kulturowej, rodzaju (ang. gender). Pyta zatem, gdzie obecne są w życiu wiary i w źródłach teologii kategorie płciowe, jakie przypisuje się im znaczenie i jak oddziałują na życie kobiet.

Pojęciem przeciwnym do teologii feministycznej nie jest zatem ani teologia męska, ani teologia mężczyzny. Jest nim natomiast patriarchat. Patriarchat w perspektywie feministycznej to polityczno-kulturowy system władzy i dominacji mężczyzn nad kobietami. Teologia feministyczna jest rozpoznaniem, nazwaniem, krytyką i dążeniem do przezwyciężenia struktur patriarchatu w społeczeństwie i Kościele.

Dość wcześnie stało się jednak jasne, że nie jest łatwo wielość głosów kobiet wyrazić w jeden obejmujący wszystkie postulaty sposób. Trudno więc mówić o jednej teologii feministycznej. Jest ich wiele – a wyznacznikiem innego spojrzenia staje się często kolor skóry czy przynależność do innej jeszcze dyskryminowanej grupy. Czyli teologia feministyczna stała się jedną z wielu teologii opowiadających się za uciśnionymi tego świata.

Nurty: radykalny i reformistyczny

Ze względu na wielość teologii feministycznych od samych początków rozróżniano wiele ich kierunków. Najpierw mówiono o dwóch podstawowych. Pierwszy nazywano radykalnym, ponieważ uznawał, że w źródłach wiary można nie tylko spotkać myśl nieprzychylną kobietom, ale że jest ona tak głęboko zakorzeniona, że nie da się jej skorygować. Poddaje więc Biblię i Kościół tak ostrej krytyce, że ostatecznie prowadzi to do tworzenia nowej, pochrześcijańskiej religii.

Klasyczną i najbardziej znaną przedstawicielką tego kierunku była zmarła w 2010 r. Mary Daly (1).

Drugi kierunek nazywany był reformistycznym, ponieważ będąc krytycznym wobec chrześcijaństwa, pozostaje w jego granicach. Chodzi zatem o krytykę wewnętrzną. Jej celem jest odkrycie, w jaki sposób Kościół, choćby przez milczące przyzwolenie, ale też aktywnie przyczyniał się do dyskryminacji kobiet. Dyskryminacja ze względu na płeć uznana zostaje za grzech, który ma negatywne skutki i dla kobiet, i dla mężczyzn. Wszyscy więc powinniśmy się z niego nawrócić i współtworzyć chrześcijaństwo bardziej przyjazne kobietom. Do tego kierunku zaliczano m.in. Catharinę Halkes (zmarła w 2011 r.), Rosemary Radford Ruether, Elisabeth Schüssler Fiorenzę, Elizabeth Johnson.

Teologia feministyczna tym różni się od teologii kobiety, że nie ogranicza się do tematyki kobiecej w teologii, lecz obejmuje wszystkie tradycyjne dziedziny teologiczne. Nadal niektóre spośród nich wydają się szczególnie istotne dla kobiet, takie jak antropologia teologiczna – ze względu na to, iż w jej zakresie leży opis relacji kobiet i mężczyzn.

W ramach historii teologii podjęto szereg prób rekonstrukcji myśli kobiet, która w dotychczasowych ujęciach nie była traktowana jako teologiczna. Działalność badawcza w tej dziedzinie polega z jednej strony na poszukiwaniu mało znanych autorek czy nawet odkrywaniu nowych, z drugiej strony na waloryzacji ich twórczości. I tak np. Elisabeth Gössmann na podstawie swoich badań nad teologiczną i filozoficzną twórczością kobiet średniowiecza stawia tezę, iż istnieją nie tylko pojedyncze, niezależne od siebie dzieła mistyczek, lecz tradycja myśli teologicznej kobiet, różniąca się od współczesnych im mężczyzn (2).

Trzy sposoby interpretacji

Wybitną przedstawicielką feministycznej interpretacji Pisma Świętego jest E. Schüssler Fiorenza (3). Widzi ona trzy możliwe sposoby interpretacji Biblii w perspektywie teologiczno-feministycznej: neoortodoksyjny, socjologiczny oraz krytyczną hermeneutykę wyzwolenia.

Model pierwszy, neoortodoksyjny, wychodzi z założenia, że pytania stawiane dziś przez nas Słowu Objawionemu nie były pytaniami autorów natchnionych. A zatem w Piśmie Świętym nigdy nie została postawiona wprost kwestia kobieca.

W modelu neoortodoksyjnym poszukuje się zatem takich tradycji wewnątrzbiblijnych, które niosą w sobie potencjał wyzwoleńczy dla kobiet, i próbuje oddzielić od tych, które są dla nich dyskryminujące. Model ten opiera się na rozróżnieniu między jądrem Objawienia i jego historyczną formą, ponadczasową prawdą a uwarunkowaną kulturowo formą przekazu. Dlatego próbę tę określa się często mianem „kanonu w kanonie”.

Teolożki feministyczne interpretujące Biblię w taki sposób odwołują się często do tradycji prorocko-mesjańskiej, przekazującej wizję Boga jako stojącego po stronie ubogich. Ponieważ kobiety należały i ciągle należą do ubogich, tradycja ta miałaby być inspiracją dla współczesnych kobiet. Schüssler-Fiorenza krytykuje ten model, wskazując na ahistoryczne, wyidealizowane potraktowanie tradycji prorockiej, zanurzonej przecież w historii i zawierającej również elementy androcentryczne. Jeszcze bardziej zasadniczym zarzutem wobec tego kierunku myślenia jest niewykonalność jego zasadniczego założenia: znalezienie „czystego” jądra Objawienia.

Kolejny model, socjologiczny, uznaje religię chrześcijańską za legitymującą patriarchalny porządek społeczny, a Biblię za wychodzącą jedynie z kontekstu życiowego mężczyzn, całkowicie androcentryczną. Pozostawia ją, próbując rozwinąć nowe tradycje, teksty, mity, wywodzące się z kontekstu życia kobiet – poza kręgiem wpływów biblijnych.

Dwa pierwsze modele stawiają nas wobec wyboru: albo uznać autorytet Pisma i poszukiwać w nim tekstów przyjaznych kobietom i postaci wielkich kobiet, a więc zająć pozycję apologetyczną. Albo też odrzucić Pismo i wyrosłą z niego tradycję judeochrześcijańską w celu poszukiwania innych źródeł określenia własnej tożsamości.

O ile drugi model uznaje kobiety opisane w Biblii jedynie za ofiary systemu patriarchalnego, o tyle pierwszy usiłuje wykazać, że kobiety aktywnie współtworzyły tę tradycję. Propozycja E. Schüssler Fiorenzy jest próbą wyjścia z tej konieczności wyboru: albo, albo. Postuluje ona teologię, która wyrasta z napięcia czy nawet sprzeczności pomiędzy tożsamością chrześcijańską i feministyczną, karmi się nią. To napięcie, niekiedy bolesne – bo kobiety kochają Kościół, w którym też doświadczają cierpienia i dyskryminacji – może wyostrzyć uwagę, a więc mieć znaczenie poznawcze.

Propozycja Schüssler Fiorenzy to ów trzeci model: krytyczna hermeneutyka wyzwolenia. Jej celem jest rekonstrukcja historii biblijnej jako historii kobiet, rekonstrukcja ukazująca kobiety zarówno jako podmioty, jak i ofiary historii. Metody historyczne interpretacji tekstów biblijnych, wypracowane w ogólnej egzegezie, połączone zostają z celami stawianymi sobie przez feministyczną teologię wyzwolenia: wyzwolenie kobiet i mężczyzn oraz całego Kościoła z patriarchalnych deformacji, by stać się zbawienną dla wszystkich wspólnotą wiary.

Przedstawienie szczegółów jej propozycji zajęłoby zbyt wiele miejsca. Wydaje się tym bardziej interesująca, że wypracowaną przez nią hermeneutykę można zastosować także do innych źródeł teologicznych. Ważne jest przede wszystkim sformułowanie nowego, niewypowiedzianego dotąd wprost kryterium teologicznego. Jeżeli zatem wierzymy, że Bogu chodzi o zbawienie wszystkich, hermeneutyczną zasadą lektury Biblii oraz świadectw Tradycji Kościoła i wszystkich źródeł teologicznych staje się stwierdzenie, że wszędzie tam, gdzie kobiety są uciskane, dyskryminowane, nie może być mowy o objawiającym i zbawczym działaniu Boga.

Męska perspektywa na nowo

Na koniec tego artykułu warto poświęcić nieco uwagi kolejnemu zwrotowi w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o znaczenie kategorii płci w teologii. Chodzi o teologię, która problematyzuje same rozumienie tej kategorii w szerszym jeszcze niż dotychczas zakresie, odwołując się do rozróżnienia na płeć biologiczną i kulturową (gender). W takim ujęciu z ogólnej myśli teologicznej wyłania się np. teologia świadomie poszukująca męskiego punktu widzenia.

Dotykamy tu swoistego paradoksu: podczas gdy dla sporej części świadomych kobiet wiele z tradycyjnych wypowiedzi teologicznych pochodzi z męskiego kręgu doświadczenia, mężczyźni, stawiający pytanie o specyficznie męskie podejście, nie podzielają tej oceny. Niejednokrotnie zwracają uwagę, że taką świadomą siebie męską perspektywę w teologii muszą dopiero odkryć. A zatem i oni odczuwają pewien brak.

Te dwa analogiczne procesy, zachodzące pośród krytycznie myślących kobiet i mężczyzn, wskazują na różnorakie możliwe sposoby rozumienia relacji zachodzących pomiędzy pojęciem płci biologicznej (ang. sex) i kulturowej (ang. gender). Za niemiecką ewangelicką teolożką Heike Walz można wyróżnić przynajmniej pięć takich podejść (4).

Między sex a gender

Pierwsze z nich Walz określa jako „nieobecną obecność”. Chodzi tu o takie źródła, które nie tłumaczą wprost, co rozumieją pod pojęciem kobiecości i męskości. Nie oznacza to jednak, że kategorie te są nieobecne. Ich obecność zostaje niejako ukryta, lecz nadal pozostaje istotnym elementem spojrzenia na świat ich autorek czy autorów.

Ponieważ obecność ta pozostaje nieświadoma, w tego rodzaju ujęciach istnieje duże prawdopodobieństwo przyjmowania panujących w danym okresie stereotypów na temat płci.

Drugie podejście sytuuje się na antypodach pierwszego. Stara się jak najbliżej określić istotę kobiecości (rzadziej – męskości). Zakłada jednocześnie, że istota ta jest niezmienna, niezależna od historycznego rozwoju kultur, jak też od miejsca, w którym żyją ludzie. Jest bowiem zakorzeniona ontologicznie, tzn. w samym bycie człowieka. Tak jakby kobiety i mężczyźni zawsze i wszędzie pozostawali tacy sami. Tego rodzaju podejście nazywa się często esencjalizmem.

Trzecie podejście również akcentuje różnicę płciową, lecz umiejscawia ją zupełnie gdzie indziej. Zwraca uwagę na historyczne, kulturowe i społeczne zmienne, które decydują o tym, jakie role przypisywane są każdej z płci. Charakterystyczne dla tego podejścia jest to, że płeć nie jest jedyną kategorią ważną w określaniu kondycji ludzkiej.

Jeszcze wyraźniej widać to w podejściu czwartym, polegającym na „konstruowaniu” płci. Nie chodzi tu o dowolność takiego „konstruowania”, lecz prześledzenie i wskazanie, w jaki sposób od płci biologicznej przechodzi się do płci kulturowej.

Na płaszczyźnie teologicznej ważne jest zwłaszcza, jaki wpływ na owo określanie ról kobiet i mężczyzn ma religia. Wartość takiego podejścia leży w dostrzeganiu zarówno norm stawianych przedstawicielkom i przedstawicielom obojga płci (czyli owym „konstruowaniu”), jak i doświadczania tych norm przez nich.

Piąte podejście można by nazwać „dekonstrukcją” płci. Z jego rozumieniem wiąże się najwięcej nieporozumień. Nie chodzi tu, a przynajmniej nie musi chodzić o to, by zaprzeczyć sensowności kategorii płci. Chodzi natomiast o odwrócenie pytania z modelu poprzedniego. Tym razem zakłada się, że nie ma czegoś takiego, jak płeć biologiczna dana nam bez kultury. Już samo określenie bowiem, czy jakaś cielesna cecha jest żeńska, czy męska, pochodzi z ujęcia kulturowego.

Wielość tych współcześnie rozwijanych ujęć (zwłaszcza ostatnie) pokazuje, z jak żywą debatą mamy do czynienia. I jak zasadniczo różne odpowiedzi na pytanie o znaczenie kategorii płci w teologii ona przynosi. Trudno też uznać debatę za zamkniętą. W takiej sytuacji najważniejszym wydaje się jeden postulat: o świadome określanie, w jakim znaczeniu sami stosujemy podstawowe pojęcia, takie jak płeć, kobiecość i męskość.

Jest to skrócony tekst wykładu pt. „Teologia feministyczna – co daje kobietom, mężczyznom, Kościołowi?”, wygłoszonego w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie 9 marca 2013 r.

Elżbieta Adamiak – dr hab. w dziedzinie nauk teologicznych (Rozprawa Communio sanctorum. Zarys ekumenicznie zorientowanej dogmatycznej teologii świętych obcowania (2012). Wykładowczyni w Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Autorka kilku książek, m.in.: Milcząca obecność. O roli kobiety w Kościele (Warszawa 2005; w 2008 ukazał się przekład japoński), Kobiety w Biblii. Stary Testament (Kraków 2006), Traktat o Maryi (Warszawa 2006), Kobiety w Biblii. Nowy Testament (Warszawa 2010). Współredaktorka m.in. wraz z biskupem Andrzejem Czają i Józefem Majewskim sześciotomowej Dogmatyki „Więzi” (Warszawa 2005-2007), wraz z M. Chrząstowską: Godzina kobiet? Recepcja nauczania Kościoła rzymskokatolickiego o kobietach w Polsce 1978-2005 (Poznań 2008).

(1) Za przełomową jej pracę należy uznać M. Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation, Boston 1973. Por. E. Adamiak, Mary Daly. Poza Bogiem Ojcem, w: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, t. 3, red. J. Majewski i J. Makowski, Warszawa 2006, s. 81-90.

(2) Poza szeregiem własnych prac naukowych opublikowała m.in. Archiv für philosophie- und theologiegeschichtliche Frauenforschung, red. E.Gössman, München 1984-1993, t. 1-5. Por. E. Adamiak, Elisabeth Gössmann. Tradycja teologii kobiet, w: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, t. 2, red. J. Majewski i J. Makowski, Warszawa 2004, s. 144-151.

(3) Zob. podstawowe prace E. Schüssler Fiorenzy, Brott statt Steine: die Herausforde­rung einer feministischen Interpretation der Bibel, Freiburg (Schweiz) 1988; taż, Zu ihrem Gedächtnis. Eine femi­nistisch-theologische Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, Mainz/München 1988. Por. E. Adamiak, Elisabeth Schüssler-Fiorenza. Taniec hermeneutyczny, w: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, red. J. Majewski i J. Makowski, Warszawa 2003, s. 315-322.

(4) H. Walz, „…Nicht mehr männlich und weiblich?…“ Ekklesiologie und Geschlecht in ökumenischen Horizont, Frankfurt am Main 2006, 53-76.

Fotografia: archiwum prywatne autorki.

Numer 4(4) 2013, 21.01.2014