Protestanci wobec krzyża | Jan Harasimowicz

Obiegowa opinia, urabiana zwłaszcza przez środowiska związane z Kościołem katolickim, od samego początku utożsamiała przełom reformacyjny z wszystkimi możliwymi bezeceństwami: niepohamowaną żądzą dóbr materialnych, zachwianiem podstaw moralności, przekreśleniem całej chrześcijańskiej tradycji. Szczególnie złowrogi był obraz protestanta jako wroga obrazów kościelnych. Rozpowszechniano go zarówno słowem pisanym, jak i obrazem.

Stosunek do sztuki i antyprotestancka propaganda

W protokole wizytacji diecezji krakowskiej, przeprowadzonej na polecenie biskupa Filipa Padniewskiego, znajdujemy taki oto opis przejmowania kościoła parafialnego w Chmielniku przez „heretyków”: „Plebanię tę podpalili, w którym to pożarze zginęło wszystko, a proboszcz w jednej sukni uciekł. Poczem dopiero pobrawszy z kościoła kielich, dzwony, ubiory, chorągwie, obrazy wszystkie i samże krucyfiks na stosie spalili”. Bardzo podobnie musiało to przebiegać w innych krajach, o czym świadczą liczne ilustrowane druki ulotne, pochodzące z terenu Szwajcarii i Niemiec.

W relacji z Chmielnika na szczególną uwagę zasługuje kolejność wymieniania elementów dobytku kościelnego, spalonych na stosie. Na końcu tej listy pojawia się krucyfiks, opatrzony dodatkowym słowem „samże”, co należy odczytywać jako „a nawet”. Owładnięci niszczycielskim szałem „heretycy” i bluźniercy porwali się zatem nawet na wiszącego na krzyżu Chrystusa, na „Bożą Mękę”, jak często nazywano krucyfiksy w szesnastowiecznych źródłach. Musiało to budzić – i z pewnością budziło – powszechną odrazę. Czy była ona zasadna? Czy rzeczywiście wszystkie odłamy reformacji odrzucały obraz Ukrzyżowanego Chrystusa i znak krzyża?

Skrajnie antyobrazowe stanowisko, obejmujące również krucyfiksy, zajmowali zwolennicy Jana Kalwina, którzy w połowie XVI wieku uzyskali duże poparcie wśród szlachty małopolskiej i litewskiej. W czwartym rozdziale „Konfesji Sandomierskiej” z 1570 roku, podstawowego dokumentu polskiego kalwinizmu, zatytułowanym „O bałwaniech abo obraziech, Bogu Panu, Chrystusowi i świętych przypodobnionych”, czytamy między innymi: „Gdyż i dziś każdy człowiek wierny który jedno uprzejmie chwałę Bożą miłuje trudno tego ścierpieć ma, kiedy się nie tylko lud prosty, ale sami księża przed drewnem a kamieniem i słupy niememi kłaniają, kadząc przed niemi, śpiewając i poczciwość wszelaką urządzając. A iż pospolicie mówią rzymscy teologowie: obrazy są księgami prostych ludzi. Sami się w tym wydawają, że głosu żywego Chrystusowej nauki zaniechali i ten swój urząd na martwe obrazy włożyli”.

Jakakolwiek sztuka kościelna była w świetle tych postanowień niemożliwa, co więcej – należało ze wszystkich sił dążyć do tego, by istniejące jeszcze przejawy „bałwochwalstwa” ostatecznie wykorzenić. „Jesteśmy podobni do Boga tylko naszymi duszami – pisał Kalwin – i żaden obraz nie może go przedstawić. Dlatego też ludzie próbujący przedstawić istotę Boga są szaleńcami. Przecież nawet ich mało co warte dusze nie dadzą się przedstawić. Bóg jest duchem, jak mówi Pismo Święte, a oni chcą przypisać mu ciało (…). Ponieważ Bóg nie ma żadnego podobieństwa z tymi kształtami, za pomocą których ludzie starają się go przedstawić, a więc wszelka próba obrazowania Go jest zuchwałą zniewagą Jego Majestatu i Chwały”.

Konsekwencją takiej delegitymizacji obrazów kościelnych było spektakularne obrazoburstwo, obejmujące nie tylko terytoria „zdobywane” przez kalwinistów na katolikach, lecz także te, które w latach dwudziestych i trzydziestych XVI wieku przystały do reformacji luterańskiej. Na przełomie XVI i XVII stulecia, w ramach tak zwanej „drugiej reformacji”, usunięto dziesiątki ołtarzy, chrzcielnic, obrazów i krucyfiksów. Szerokim echem w całej Europie odbiły się obrazoburcze ekscesy w Berlinie w 1615 roku i Pradze w 1619 roku, podczas których obalone w wyniku tumultu kamienne krzyże wrzucono do Szprewy względnie Wełtawy. Wykorzystała to nie tylko propaganda katolicka, lecz także dwór luterańskiego elektora Saksonii, Jana Jerzego I, który zyskał ważny argument za utrzymywaniem dystansu wobec kalwińskiego „króla zimowego” i politycznym aliansem z Habsburgami.

Wrogowie krzyża?

Na terenie Polski propaganda katolicka obsadzała w roli „wrogów Krzyża Chrystusa” cały obóz protestancki, nie wnikając w subtelne różnice teologiczne między jego poszczególnymi odłamami. Na pochodzącym z drugiej połowy XVII wieku obrazie „Wrogowie Krzyża”, przechowywanym w kościele parafialnym w Łęgowie koło Gdańska, ksiądz luterański, szwedzki rajtar i Turek zgodnym wysiłkiem obalają krzyż, nie bacząc na prośby i modlitwy katolickiego księdza. W czasie, kiedy obraz ten powstawał, Łęgowo należało do opactwa cystersów w Oliwie. W pobliskich miejscowościach, jak choćby Pruszcz Gdański czy sam Gdańsk, mieszkali nie tylko luteranie i kalwiniści, lecz także mennonici i przedstawiciele innych wspólnot protestanckich. Z perspektywy katolickiego proboszcza byli oni równie groźni jak Szwedzi i Turcy.

Przedstawienie luterańskiego pastora jako „wroga Krzyża” nie miało oczywiście żadnego uzasadnienia. Wręcz przeciwnie: to właśnie nauka Marcina Lutra nazywana była od początku „teologią krzyża”, o czym traktują liczne rozprawy naukowe protestanckich dogmatyków i historyków Kościoła. To w krajach luterańskich, a nie katolickich, Wielki Piątek, dzień śmierci Chrystusa na krzyżu, stał się wielkim świętem – na równi z triumfalnym Zmartwychwstaniem Pańskim.

W najbardziej dobitny sposób luterańską naukę o krzyżu unaocznia malowidło na predelli ołtarza w kościele miejskim w Wittenberdze, wykonane w 1547 roku w pracowni Lucasa Cranacha Młodszego. Między głoszącym kazanie z ambony Lutrem a zgromadzonym w kościele „ludem bożym” wyrasta tu krzyż Chrystusa. Trudno o lepszą wizualizację słów św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian: „My głosimy Chrystusa ukrzyżowanego. (…) Nauka krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 17-18,23).

Na luterańskich retabulach ołtarzowych typu architektonicznego, które zaczęły powstawać w Europie Środkowej od sześćdziesiątych lat XVI wieku, scena ukrzyżowania Chrystusa z mniej lub bardziej rozbudowanym sztafażem zajmuje z reguły centralne miejsce, poprzedzona sceną Ostatniej Wieczerzy w predelli i uzupełniona sceną Zmartwychwstania Chrystusa w zwieńczeniu lub – w wypadku ołtarzy wielokondygnacyjnych – w jednej z wyższych kondygnacji.

Łaska i Prawo

„Historyczne” ukrzyżowanie przekształcane było jednak coraz częściej w „alegoryczne”. Odpowiednich wzorców ikonograficznych dostarczały miedzioryty niderlandzkie, a zwłaszcza niezwykle w całej Europie popularna rycina Hieronima Wierixa według Kryspina van den Broecke’a, wykonana około 1570 roku. Przedstawiała ona alegoryczne ukrzyżowanie, łączące Chrystusa na krzyżu z postaciami Mojżesza, Dawida, św. Jana Chrzciciela i św. Pawła, symbolicznymi ptakami oraz wypisanymi na tablicach cytatami biblijnymi.

Rycina ta stała się wzorem dla alabastrowego reliefu z dawnej kaplicy grobowej Łukasza III, Andrzeja II i Stanisława Górków, dobudowanej po 1584 roku do kościoła parafialnego w Kórniku koło Poznania. Ów relief, umieszczony – jak można przypuszczać – ponad nagrobkami zmarłych, ukazanych polskim zwyczajem w pozycji leżącej, stanowić miał obrazowe świadectwo ich wiary, swego rodzaju rękojmię obiecanego w Piśmie Świętym zbawienia.

Bardziej dydaktyczny charakter przypisano zapewne wzorowanej na tej samej rycinie szafie środkowej renesansowego ołtarza skrzydłowego, pochodzącego z kościoła parafialnego w Masłowie koło Trzebnicy, a po II wojnie światowej ustawionego w ewangelicko-augsburskim kościele św. Krzysztofa we Wrocławiu. „Nauka o Krzyżu” stawała tu w centrum obrazowego przesłania, skierowanego do zgromadzonej w kościele gminy.

Wprowadzenie krzyża Chrystusa do centrum rozbudowanych słowno-obrazowych struktur alegorycznych mogło także prowadzić do powstania nowych wariantów najbardziej popularnej obrazowej wykładni nauki Marcina Lutra – „Tablicy Prawa i Łaski”. Wizualizuje ona – jak wiadomo – locus classicus myśli wittenberskiego reformatora, zaczerpnięty z Listu św. Pawła Apostoła do Rzymian: „Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie na podstawie wiary, niezależnie od pełnienia uczynków wymaganych przez Prawo” (Rz 3, 28).

Trzy znakomite dzieła renesansowego malarstwa, z Kamenz, Lipska i Berlina, które umieszczają krzyż między „Prawem” (postacie skupione wokół Mojżesza) i „Ewangelią” (postacie skupione wokół św. Jana Chrzciciela), nawiązują wyraźnie do nieco wcześniejszych wersetów Listu do Rzymian, wyrażających tę samą myśl w nieco inny sposób. A mianowicie: „Wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie, które jest w Chrystusie Jezusie. Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania dzięki wierze mocą Jego krwi” (Rz 3, 23-25).

W nieco inny sposób podobne treści wyraża równie piękne epitafium Oehmów w kościele Mariackim w Gdańsku, wykonane tuż po oficjalnym wprowadzeniu reformacji w tym mieście. Przedstawia ono zmarłych członków rodziny klęczących u stóp krzyża, usytuowanego na tle antycznych ruin – symbolu zburzonej Jerozolimy. Z obłoków wychyla się tu postać Boga Ojca, przyjmującego ofiarę Syna – w nawiązaniu do znanych słów Ewangelii według św. Jana: „A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: »Dokonało się!« I skłoniwszy głowę, oddał ducha” (J 19,30). Ukazano w ten sposób, że wraz z przyjęciem ofiary Chrystusa kończy się epoka „Prawa” (sub lege), a zaczyna epoka „Łaski” (sub gratia). Teraz każdy, kto wierzy w Chrystusa – jak owi gdańscy mieszczanie – będzie miał żywot wieczny.

Krzyżowi wierni

List św. Pawła Apostoła do Rzymian, ten najbardziej „teologiczny” tekst Nowego Testamentu, odczytywany był także w innym aspekcie: wierności Chrystusowi i jego Krzyżowi, wytrwałości w wierze – niezależnie od prześladowań, jakie dotykać miały wyznawców „czystej Ewangelii”. Zachowało się kilka epitafiów z przełomu XVI i XVII wieku, które wizualizują fragmenty VIII rozdziału Listu: „Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz”? (Rz 8, 35).

Widzimy tu człowieka – jednego z nas – trzymającego się uporczywie krzyża. Rozmaite plagi i monstra, które zgromadziły się wokół niego, próbują go odciągnąć od źródła zbawienia. On jednak ciągle trwa, jakby powtarzał za św. Pawłem: „I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani Moce, ani co (jest) wysoko, ani co głęboko, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 38-39).

Takie deklaracje „wierności krzyżowi” musiały mieć oczywiście swoje zwierciadlane odbicie, a wiec równie spektakularne wezwania do „pójścia drogą krzyża”. Czy – inaczej mówiąc – drogą „naśladowania Chrystusa”. Średniowieczna idea imitatio Christi odżyła wśród luteranów u schyłku XVI wieku, głównie za sprawa trzech teologów „reformującej się ortodoksji”, zwanej także protopietyzmem. Chodzi tu oczywiście o Martina Mollera, Johanna Gerharda i Johanna Arndta. Zwłaszcza ten ostatni, autor niezwykle popularnych „Czterech Ksiąg o Prawdziwym Chrześcijaństwie i Ogródeczka Rajskiego”, nadał idei „naśladowania Chrystusa” szczególnie dużą, wręcz fundamentalną rangę.

Syci gdańszczanie

To chyba pod wpływem jego dzieł gdański malarz Anton Möller namalował w latach 1609-11 niezwykle interesujący obraz ołtarzowy dla kościoła św. Katarzyny, luterańskiej fary Starego Miasta Gdańska. Przedstawia on ukrzyżowanie Chrystusa w osobliwym wariancie ikonograficznym: bez obu łotrów, z Gdańskiem, a nie Jerozolimą, w tle. Postać Zbawiciela, umieszczona ponad rozległym widokiem miasta, emanuje promienistą poświatą, zgodnie ze słowami Ewangelii według św. Jana: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (J 8,12).

To właśnie ten werset biblijny stał się dla Johanna Arndta, jak zgodnie podkreślają biografowie, punktem wyjścia jego nauki o „naśladowaniu Chrystusa“. Syn Boży jest dla Arndta „prawdziwą regułą życia” (die rechte Regula vitae), a jego naśladownictwo – niezbędną konsekwencją wiary, drogą do zbawienia wiecznego i duchowego zjednoczenia z Bogiem. „W pokorze Chrystusa umiera nasza pycha, w nędzy Chrystusa umiera nasza chciwość, w gorzkim cierpieniu Chrystusa umiera nasza żądza, w upodleniu Chrystusa umiera nasza duma, w cierpliwości Chrystusa umiera nasza złość” – czytamy w „Pierwszej Księdze o Prawdziwym Chrześcijaństwie”.

Obraz gdański trzeba zatem uznać za wezwanie do „nawrócenia”, do powrotu na drogę imitatio Christi, skierowane przez artystę i jego zleceniodawców do mieszkańców nadbałtyckiej metropolii, pławiących się w dobrobycie i luksusie. Ich pycha, zwana przez Arndta „łakomstwem”, to największe „bałwochwalstwo” i największa przeszkoda na „drodze krzyża”, jedynej, która prowadzi do zbawienia.

Mistyczna więź

W luterańskiej sztuce kościelnej nie brak innych, bardziej osobistych i kameralnych deklaracji wierności Krzyżowi, zgodnych ze słynnymi słowami Listu św. Pawła Apostoła do Galatów: „Co do mnie, to nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata” (Ga 6, 14).

Te właśnie słowa, choć w nieco innym przekładzie na język polski, wypisane zostały na niewielkim epitafium Elżbiety z Frankenbergów, zmarłej w 1676 roku, przechowywanym w kościele parafialnym w Bąkowie koło Kluczborka. Ponieważ część inskrypcji wypisana jest ukośnie, łącząc w ten sposób postać zmarłej z Ukrzyżowanym, całość staje się emanacją swoiście luterańskiej, mistycznej niemal więzi z krwawiącym na krzyżu Zbawicielem.

Wyrazem równie intensywnego przeżywania Męki Pańskiej są słowa pięknej pieśni, śpiewanej na Śląsku właśnie wtedy, gdy powstawało epitafium z Bąkowa:

„Jak gołąb przestraszony
W skalnej rozpadlinie:
Tak będę ochroniony
Ja w krwawej jaskinie:
W jaskinie boku Twego,
Z której wiernym płynie,
Jak z źródła obfitego,
Radość i zbawienie”.

Krzyż przedstawiano nie tylko jako „źródło radości”, lecz także „źródło słodyczy”. Widzimy to na korpusie ambony w kościele parafialnym w Pruszczu Gdańskim, wzniesionej w 1661 roku. Krzyż został tu porównany do miododajnego ula, zgodnie z przesłaniem ikonograficznego wzoru tej kompozycji – emblemu autorstwa Daniela Cramera ze Szczecina, wybitnego teologa luterańskiej ortodoksji. Umieszczenie takiego właśnie przedstawienia na korpusie ambony, a więc tam, skąd płynie Słowo Boże, które jest przecież – zgodnie z wykładnią Pierwszego Listu do Koryntian – „nauką o Krzyżu”.

Po papieżnicku budowane

Historyczne, alegoryczne i emblematyczne przedstawienia Chrystusa na krzyżu i samego krzyża nie wyczerpują jeszcze problematyki obecności lub nieobecności tego podstawowego symbolu chrześcijańskiego w protestantyzmie.

W średniowieczu krzyż stał się najważniejszą chrześcijańską „formą symboliczną” – jego kształt nadawano budowlom kościelnym i wielu elementom wyposażenia liturgicznego. Niektóre odłamy ruchu reformacyjnego praktykę te zakwestionowały. Bracia Polscy zwani arianami odżegnywali się od jakichkolwiek związków z kościelną tradycją, w tym z budowaniem kościołów na planie krzyża. Podczas budowy drewnianego zboru w głównym ośrodku ariańskim – Rakowie – bardzo skrytykowano cieślę, który, „żeby się ściany nie rozwierały, dał siostrzan od ściany do ściany”. Naraził się w ten sposób na zarzut, że „po papieżnicku na krzyżu buduje”. Powszechną praktyką Braci Polskich było bowiem wznoszenie domów modlitwy o możliwie najprostszej formie, pozbawionych jakichkolwiek symbolicznych odniesień, w myśl zasady „nie mury lecz ludzie zdobią zbór, przeto schodzą się wszędzie odrzucając praktyki włoskie”.

Nonkonformista Sturm

Kościoły protestanckie „głównego nurtu”, a więc luterańskie, kalwińskie i anglikańskie, nie odrzucały w tak drastyczny sposób tradycyjnego planu krzyżowego. Co więcej – twórczo go rozwijały. U schyłku XVII wieku, w środowiskach usposobionych pietystycznie, pojawiać się jednak zaczęły w tym zakresie pierwsze wątpliwości. Sformułował je Christoph Leonard Sturm, wybitny architekt i teoretyk literatury, a jednocześnie człowiek niezwykle pobożny, owładnięty osobliwą misją dowodzenia za pomocą metod matematycznych prawdziwości protestanckich koncepcji teologicznych.

Sturm jako profesor architektury na Uniwersytecie Viadrina we Frankfurcie nad Odrą objął na początku XVIII wieku stanowisko nadwornego budowniczego książąt meklemburskich. Powierzono mu dokończenie budowy kościoła Na Szelfie w Schwerinie, rozpoczętego w 1708 roku według projektu kapitana inżynierii Jakoba Reutza. Była to centralizująca budowla na planie krzyża, z dostawioną do jednego ramienia krzyża trójkondygnacyjną wieżą i trzema pozostałymi ramionami zamkniętymi poligonalnie.

W chwili objęcia przez Sturma funkcji naczelnego dyrektora budowlanego kościół był już gotowy w stanie surowym. Należało jedynie zadbać o urządzenie jego wnętrza zgodnie z pierwotnym projektem. Ku zaskoczeniu księcia, któremu świątynia ta była szczególnie droga, gdyż miała się stać miejscem jego pochówku, Sturm nie zamierzał kierować się wytycznymi projektu Reutza i zaproponował własne, zupełnie odmienne rozwiązania.

Główne przesłanki swojej decyzji objaśnił w teoretycznym traktacie, zatytułowanym „Architectonisches Bedencken von der protestantischer kleinen Kirchen Figur und Einrichtung”, wydanym w 1712 roku w Hamburgu. Najważniejszą z nich był niezwykle krytyczny osąd wybranego dla kościoła Na Szelfie planu krzyża. Tak o tym pisał na wstępie, w pełni świadom wyzwania, jakie rzuca panującym wówczas powszechnie poglądom na temat budownictwa kościelnego:

„Wybrana do przedłożonego mi projektu figura krzyża jest już od dłuższego czasu wśród protestantów, a w szczególności wśród luteranów, tak popularna, że aż strach mnie bierze przed wyjawieniem prawdy. Będzie zatem lepiej, gdy powiem po prostu, że jest to najbardziej niewygodna ze wszystkich możliwych figur, a jeśli ktoś będzie miał jeszcze ochotę dalej czytać, niech pozbędzie się tego głęboko zakorzenionego przesądu, że figurę taką, jak na przedłożonym rysunku, uważać można za wygodną i dla kościołów odpowiednią. Nie bacząc zatem na to, że obca mi jest chęć siania jakiegokolwiek zamętu, nie mogę wyrzec się prawdy, możliwej w każdej chwili do udowodnienia, która głosi, że jest to figura najmniej ze wszystkich wygodna”.

Na dowód słuszności swojej tezy przytoczył Sturm pięć poważnych argumentów budowlano-technicznych, uwzględniających jednak także specyficzne potrzeby liturgii luterańskiej. Dostarczony projekt nie spełniał, zdaniem Sturma, podstawowego warunku tej liturgii: aby ambona i ołtarz były równie dobrze widoczne z każdego miejsca. Zaproponował zatem kilka innych wariantów rzutu poziomego, które mogłyby lec u podstaw budowy kościoła o tych samych rozmiarach i usytuowanego w tym samym miejscu.

Pierwszy wariant mógłby być oparty na kwadracie, zachowującym pewien związek z krzyżem dzięki wbudowanej wieży i trzem ryzalitom. Drugi mógłby stanowić bardziej wyraziste połączenie planu kwadratu i krzyża. Trzeci mógłby być oparty na ośmioboku, czwarty – na trójkącie równoramiennym, piąty – na regularnym owalu. Najmocniejszą rekomendację książęcego dyrektora budowlanego uzyskały jednak dwa inne warianty: prostokątny kościół poprzeczny i kościół na planie węgielnicy.

Czy źródłem tak namiętnej krytyki krzyżowego planu kościołów mogło być tylko przekonanie, że plan ten jest sprzeczny z „regułami architektury”? Już na samym początku „Architectonisches Bedencken” pisał przecież Sturm, że Kościół luterański z niezrozumiałych dla niego względów uparcie trwa przy tym planie. Upór ten wynikał – jego zdaniem – z braku gotowości luteranizmu do konsekwentnego odrzucenia dziedzictwa Kościoła rzymskokatolickiego.

Pisał: „Wraz z tym, jak upadłe chrześcijaństwo papieskie porzuciło naśladowanie krzyżowej drogi Chrystusa, wzmogło zewnętrzny przepych, wznosząc z coraz większym upodobaniem kościoły na planie krzyża. Z uwagi na niechlubny rodowód takich kościołów, które przecież od pogańskich bazylik pochodzą, a które papiestwo bez zastanowienia przejęło, nie ma żadnego powodu, by się tych praktyk trzymać”.

Jeszcze dobitniej opowiedział się Sturm przeciwko planowi krzyżowemu w swoim drugim traktacie o budownictwie kościelnym, zatytułowanym „Vollständige Anweisung alle Arten von Kirchen wohl anzugeben”, który ukazał się drukiem w Augsburgu w 1718 roku. Pisał tam między innymi: „Choć wydawać by się mogło, że forma krzyża jest najlepsza dla kościołów chrześcijańskich, bo przecież najważniejsze kazanie krzyżowi jest poświęcone i tym samym cel budowli jasno przed oczy kładzie, nie ma żadnego powodu, by przez to zaniedbywać statykę i wygodę budowli oraz ponosić niepotrzebne koszty. Jest przecież wśród chrześcijan tysiąc innych, wygodniejszych i bardziej budujących sposobów, by na drogi nam krzyż wspominać, niż budowanie kościołów na tym planie. Wśród setek tysięcy chrześcijan nie znajdzie się zapewne ani jeden, który by w czasie całego swojego życia powziął z tego powodu jakikolwiek dobry zamiar. Dla niewiernych zaś, a zwłaszcza dla żyjących wśród nas Żydów, kościoły na planie krzyża są dowodem przeciwko nam. Widzą oni przecież, że nie cierpimy więcej niż inne narody, odwrotnie – krzyż i męczarnie gotujemy tym, którzy są od nas lepsi i bardziej sprawiedliwi”.

Tak namiętna krytyka „nadużyć”, narosłych wokół budowania kościołów na planie krzyża, tylko w niewielkim stopniu wynikać mogła – jak podkreślał autor – z „doświadczenia matematyczno-architektonicznego”. Płynęła ona przede wszystkim z głębokiego osobistego „doświadczenia wiary”, odrzucającego w swojej bezpośredniej relacji do Boga wszelki pozór i obłudę.

Sturm był pietystą, czy wręcz pietystycznym separatystą, pełnym obaw o „prawdę” relacji człowieka z Bogiem. Podobną drogą poszła w XIX wieku filozofia inspirowana protestanckim „ruchem przebudzeniowym”.

Kościół miejscem dwuznacznym

Søren Kierkegaard sięgnąć musiał do samych podstaw Objawienia, do świadectw uczniów Chrystusa z „pierwszej” i z „drugiej” ręki, by uznać, że wiara nie jest przekonaniem, ale sposobem egzystencji. Chrześcijaństwo „obiektywne” zaś, oparte tylko na związku z organizacją religijną (Kościołem, obojętnie jakim), jest podobne do religii pogańskich.

„Kościół jest najbardziej dwuznacznym miejscem – pisał w „Chwili nr 5” – Zapewne istnieją inne miejsca, które można by nazwać miejscami dwuznacznymi; ale właściwie nie są one takimi; są jednoznaczne; to, że się je nazywa dwuznacznymi, zapobiega właściwej dwuznaczności. Kościół natomiast – tak, to jest miejsce dwuznaczne, królewsko usankcjonowany chrześcijański Kościół w „chrześcijańskim świecie” jest czymś najbardziej dwuznacznym wśród tego, co kiedykolwiek istniało. Robienie z Boga głupca nie jest dwuznaczne, dwuznaczne natomiast jest czynienie tego pod pozorem, że się Mu służy; chcieć znieść chrześcijaństwo nie jest dwuznaczne, natomiast dwuznaczne jest znoszenie chrześcijaństwa pod pozorem rozpowszechniania go; płacenie pieniędzy dla przeciwdziałania rozwojowi chrześcijaństwa nie jest dwuznaczne, natomiast dwuznaczne jest branie pieniędzy za przeciwdziałanie mu dokonujące się pod pozorem działania na jego rzecz”.

Echem takiego myślenia, poszukującego prawdy o Bogu i świecie poza Kościołem, jest malarstwo wielkiego romantyka, Caspara Davida Friedricha. Znaki krzyża, które na jego obrazach pojawiają się na szczytach gór i nadmorskich skałach, wyznaczają kierunek, w którym podążać powinna coraz bardziej zagubiona ludzkość. Znaki te każdy powinien rozpoznać, o ile nosi Boga i jego Krzyż głęboko w sercu.

(Tekst wykładu z niewielkimi zmianami redakcyjnymi i śródtytułami, który został wygłoszony podczas IV Festiwalu Kultury Protestanckiej we Wrocławiu, w dniu 23 maja 2012 r.).

Prof. dr hab. Jan Harasimowicz – profesor zwyczajny w Instytucie Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego, dyrektor Muzeum Uniwersytetu Wrocławskiego, dr h.c. Uniwersytetu Marcina Lutra w Halle i Wittenberdze, prezes Polskiego Towarzystwa Badań Reformacji

Ilustracja: Agnieszka Kożuchowska

Numer 3(3) 2013, 04.12.2013